Kann man ein gutes Leben im schlechten führen?
Die Dankesrede der amerikanischen Philosophin Judith Butler bei der Verleihung des Adorno-Preises in der Frankfurter Paulskirche am 11. September in voller Länge.
Es ist mir eine große Ehre, heute hier den Adorno-Preis entgegennehmen zu dürfen. Ich möchte heute Abend über eine Frage Adornos sprechen, die uns auch weiterhin angeht. Ich werde auf diese sich stets neu stellende Frage wiederholt zurückkommen. Es gibt auf sie keine einfache Antwort und ihrem Anspruch an uns ist nicht leicht zu entgehen. In seinen „Minima Moralia“ sagt Adorno: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ – aber das ließ ihn keineswegs an der Möglichkeit der Moral verzweifeln.
Vielmehr stehen wir damit vor der Frage: Wie kann man ein gutes Leben im schlechten führen? Adorno betont die Schwierigkeit, für sich selbst und als man selbst, nach einem guten Leben zu streben inmitten einer Welt voller Ungerechtigkeit, Ausbeutung und allen möglichen Formen der Auslöschung. Dabei bin ich mir durchaus bewusst, dass sich diese Frage, indem ich sie für Sie umformuliere, mit dem geschichtlichen Zeitpunkt wandelt, an dem sie gestellt wird.
Wir stehen also von Anfang an vor zwei Problemen bzw. Fragen: Die erste Frage lautet: Wie können wir unser eigenes Leben so führen, so dass wir sagen können, wir führen ein gutes Leben in einer Welt, die vielen ein gutes Leben strukturell oder systematisch unmöglich macht? Das zweite Problem ist, welche Gestalt diese Frage heute für uns annimmt. Anders gesagt: Wie bestimmt und durchdringt der historische Moment, in dem wir leben, diese Frage selbst?
Bevor ich einen Schritt weiter gehe, muss ich zunächst etwas über die Begrifflichkeit sagen. Der Ausdruck „das richtige Leben“ ist natürlich kontrovers; es gibt ja sehr viele unterschiedliche Auffassungen darüber, welches Leben das „richtige“ wäre. Viele haben das richtige Leben mit wirtschaftlichem Wohlergehen, mit Wohlstand oder auch mit Sicherheit gleichgesetzt; aber wir wissen, dass Wohlstand und Sicherheit auch denen zugänglich sind, die kein richtiges Leben führen.
Besonders deutlich wird dies, wenn diejenigen, die behaupten, ein gutes oder richtiges Leben zu führen, von der Arbeit anderer oder von einem Wirtschaftssystem profitieren, das auf Ungleichheit basiert. Das „richtige Leben“ muss also weiter gefasst werden, so dass es keine Ungleichheit voraussetzt oder mit sich bringt.
Anders formuliert: Das „richtige Leben“ ist mit anderen normativen Werten in Einklang zu bringen. Wenn wir uns auf unsere Alltagssprache verlassen, um zu erfahren, was das richtige Leben ist, geraten wir notwendig in Unklarheiten, da dieser Ausdruck so viele konkurrierende Wertordnungen impliziert.
Macht- und Herrschaftsmechanismen
Wenn sich mit Adorno die Frage stellt, ob man ein richtiges oder gutes Leben im schlechten führen kann, dann geht es ihm um das Verhältnis zwischen moralischem Handeln und dessen gesellschaftlichen Bedingungen, weiter gefasst um das Verhältnis von Moral und Gesellschaftstheorie.
Tatsächlich wirft er auch die Frage auf, wie die umfassenderen Macht- und Herrschaftsmechanismen in unser individuelles Nachdenken über das richtige Leben eindringen oder dieses Nachdenken verzerren. Er schreibt, dass „das ethische Verhalten oder das moralische oder unmoralische Verhalten immer ein gesellschaftliches Phänomen ist – das heißt, [dass] es überhaupt keinen Sinn hat, vom ethischen und moralischen Verhalten unter Absehung der Beziehungen der Menschen zueinander zu reden, und [dass] das rein für sich selbst seiende Individuum eine ganz leere Abstraktion ist“. (34f.)
An anderer Stelle schreibt er, „dass die gesellschaftlichen Kategorien bis ins Innerste der moralphilosophischen sich hinein erstrecken.“ (205) Im letzten Satz seiner Probleme der Moralphilosophie heißt es schließlich: „Kurz, also was Moral heute vielleicht überhaupt noch heißen darf, das geht über in die Frage nach der Einrichtung der Welt – man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage nach der richtigen Politik, wenn eine solche richtige Politik selber heute im Bereich des zu Verwirklichenden gelegen wäre …“ (262)
Es hat also durchaus seinen Sinn zu fragen, welche gesellschaftliche Konfiguration des „Lebens“ in der Frage nach dem richtigen Leben gemeint ist. Mit der Frage, wie am besten oder richtig zu leben sei, scheine ich ja nicht nur bereits eine Vorstellung vom „Richtigen“ oder „Guten“ ins Spiel zu bringen, sondern darüber hinaus auch eine Vorstellung dessen, was „Leben“ heißt.
Ich muss schon eine Vorstellung von meinem Leben haben, um mich fragen zu können, welches Leben ich führen soll, und mein Leben muss für mich auch schon etwas sein, das ich selbst führen kann und von dem ich nicht bloß geführt werde.
Dabei ist auch schon deutlich, dass ich nicht sämtliche Aspekte des lebendigen Organismus, der ich bin, steuern kann. Wie „führt“ man ein Leben, wenn sich nicht alle Lebensprozesse, aus denen ein Leben besteht, „führen“ lassen oder wenn sich nur bestimmte Aspekte des Lebens selbst lenken oder mit Überlegung bestimmen lassen, andere hingegen eindeutig nicht?
Wessen Leben zählt?
Wenn also die Frage nach dem richtigen Leben zu den Kernfragen der Moral gehört oder sogar deren zentrale Frage ist, dann scheint Moral von Anfang an mit Biopolitik verknüpft zu sein. Unter Biopolitik verstehe ich die das Leben organisierenden Mächte, auch jene Mächte, die Leben im Rahmen einer umfassenderen Bevölkerungspolitik durch staatliche und außerstaatliche Maßnahmen auf unterschiedliche Weise der Prekarität überantworten und zugleich bestimmte Maßnahmen zur unterscheidenden Bewertung von Leben festlegen.
Sobald die Frage lautet, wie ich leben soll, habe ich es mit diesen Formen der Macht zu tun. Die am stärksten individualisierte Frage der Moral – Wie führe ich dieses Leben, das meines ist? – hängt bereits mit biopolitischen Fragen wie diesen zusammen: Wessen Leben zählt? Auf welche Leben als Leben kommt es nicht an? Welche sind als Leben nicht anzuerkennen oder zweifelhaft?
Meiner Auffassung nach müssen wir, um diese Differenzierung in der Zuerkennung eines politisch gesicherten und gewollten Status zu verstehen, die Frage stellen, um welche Leben getrauert werden kann und um welche nicht. Das biopolitische Management des Unbetrauerbaren erweist sich als entscheidend für die Frage, wie ich dieses mein Leben führe und wie ich es innerhalb des Lebens, unter den Lebensbedingungen führe, die uns heute strukturell vorgegeben sind. Es geht um Fragen der folgenden Art: Wessen Leben gilt bereits nicht mehr als Leben oder gilt nur teilweise als Leben oder gilt schon als tot und verschwunden, noch bevor es ausdrücklich zerstört oder aufgegeben wurde?
Natürlich ist diese Frage am drängendsten für den- oder diejenige, die sich selbst schon als entbehrliche Art von Wesen begreift, die auf Gefühls- oder Körperebene feststellt, dass ihr Leben nicht schützens- und achtenswert ist. Ihr ist klar, dass man um sie beim Verlust ihres Lebens nicht trauern wird; sie ist jemand, der schon jetzt mit dem Wissen „Man würde nicht um mich trauern“ lebt. Wenn ich mir sicher bin, dass es mir an Nahrung oder einer Zuflucht mangeln wird oder dass kein soziales Netz und keine Institution sich um mich kümmern werden, wenn ich Hilfe brauche – dann gehöre ich zu den Unbetrauerbaren.
Das heißt nicht, dass überhaupt niemand um mich trauern würde. Es heißt nicht, dass ich nur hier, aber nicht dort betrauert würde oder dass mein Verschwinden völlig unbemerkt bliebe. Aber diese Formen der Fortdauer und des Widerstands spielen sich ganz im Schatten des öffentlichen Lebens ab, aus dem sie gelegentlich heraustreten, ihren kollektiven Wert geltend machen, um gegen jenes System anzugehen, das ihnen ihren Wert nimmt. In der Tat: Die Unbetrauerbaren versammeln sich gelegentlich zum öffentlichen Aufstand der Trauer, und deshalb lassen sich in vielen Ländern Begräbnisse und Demonstrationen nur schwer unterscheiden.
Kritik der biopolitischen Ordnung
Der Grund, weshalb um jemanden nicht getrauert wird, liegt am aktuellen Fehlen einer Struktur, die dieses Leben stützt; das bedeutet, dass es entwertet ist, nicht wert, durch das herrschende Wertesystem als Leben geschützt zu werden. Die Zukunft meines Lebens selbst hängt von dieser Unterstützung ab. Werde ich nicht unterstützt, dann wird mein Leben angreifbar, prekär und ist diesem Sinn nicht wert, vor Verletzung oder Verlust geschützt zu werden, und ist damit unbetrauerbar.
Wenn nur ein betrauerbares Leben wertgeschätzt werden kann, und zwar auf Dauer, dann kommt auch nur ein solches betrauerbares Leben für gesellschaftliche und wirtschaftliche Unterstützung infrage, für die Versorgung mit Unterkunft, Krankenversicherung, Erwerbstätigkeit, politischen Ausdrucksrechten, Formen sozialer Anerkennung und Bedingungen der politischen Handlungsfähigkeit.
Man muss gewissermaßen betrauerbar sein, bevor man verloren geht, bevor sich überhaupt die Frage stellt, ob man vernachlässigt oder aufgegeben wird, und man muss leben können im Wissen, dass der Verlust dieses Lebens, das ich bin, betrauert würde und dass daher alle Maßnahmen getroffen werden, um diesen Verlust zu verhüten.
Wie soll es mir möglich sein, ein gutes Leben zu führen, wenn ich gar kein nennenswertes Leben besitze oder wenn das Leben, um das ich mich bemühe, als entbehrlich gilt oder tatsächlich schon abgeschrieben wurde? Um darüber nachzudenken, wie ich am besten leben sollte, muss ich davon ausgehen, dass das Leben, das ich anstrebe, als Leben bejaht werden kann, dass ich selbst es bejahen kann, auch wenn es ansonsten nicht bejaht wird.
Obgleich ich also die Frage nach dem richtigen Leben stellen muss und stelle – und das ist von großer Wichtigkeit –, muss ich auch sorgfältig über dieses Leben nachdenken, das meines ist und das sich doch in einem größeren sozialen Kontext abspielt, das mit dem Leben anderer so verbunden ist, dass ich in kritischem Bezug zu den diskursiven Lebens- und Wertordnungen stehe, in denen ich lebe oder vielmehr zu leben versuche.
Was verleiht ihnen ihre Autorität? Und ist diese Autorität legitim? Da es in dieser Frage um mein eigenes Leben geht, ist die Kritik der biopolitischen Ordnung für mich eine Lebensfrage, und soweit hier das Potenzial für ein richtiges Leben auf dem Spiel steht, geht es um die Anstrengung zu leben und um die Anstrengung, in einer gerechten Welt zu leben. Ob ich ein Leben mit Wert führen kann oder nicht, kann ich nicht selbst entscheiden, denn es zeigt sich, dass dieses Leben mein eigenes und doch nicht mein eigenes ist und dass ich genau darin ein soziales und ein lebendiges Wesen bin.
Gefühl des beschädigten Lebens
Die Frage nach dem richtigen Leben ist also von Anfang an mit dieser Zweideutigkeit behaftet, und sie ist an eine lebendige Praxis der Kritik gebunden. Wir können die Bedingungen, unter denen Leben unlebbar werden, vielleicht nicht mit einem einzigen Begriff beschreiben; jedoch lässt sich mithilfe des Begriffs der Prekarität zwischen verschiedenen Modi der „Unlebbarkeit“ unterscheiden: Menschen etwa, die ohne ordnungsgemäßen Prozess eingesperrt sind; diejenigen, die in Kriegsgebieten oder unter Besatzung leben und ohne Zuflucht und Ausweg der Gewalt und Zerstörung ausgesetzt sind; diejenigen, die ihre Heimat verlassen mussten und in Grauzonen leben, wo sie auf die Öffnung einer Grenze, auf Lebensmittel und auf die Aussicht der Legalisierung durch Papiere warten; entbehrliche oder austauschbare Arbeitskräfte, die kaum mehr Aussicht auf einen sicheren Lebensunterhalt haben und von Tag zu Tag mit einem zerbrochenen Zeithorizont und dem durchdringend schmerzlichen Gefühl einer zerstörten Zukunft leben müssen und sich um den Erhalt von Gefühlen bemühen, die sie doch zugleich fürchten.
Wie kann man sich fragen, wie man sein Leben am besten führt, wenn man sich gar nicht mehr in der Lage fühlt, es zu führen, wenn man gar nicht mehr sicher ist, ob man überhaupt lebt oder wenn man nach dem Gefühl des Lebendigseins sucht, das man zugleich fürchtet, zusammen mit dem Schmerz, so leben zu müssen? Unter den heutigen Bedingungen der erzwungenen Abwanderung und des Neoliberalismus existieren riesige Bevölkerungsgruppen ohne das Gefühl einer sicheren Zukunft, einer stabilen politischen Zugehörigkeit, mit einem Gefühl des beschädigten Lebens.
Ich will nicht behaupten, der tägliche Überlebenskampf habe Vorrang vor der Sphäre der Moral oder der moralischen Pflicht als solcher. Denn wir wissen, dass Menschen selbst in Situationen extremer Bedrohung für andere tun, was ihnen möglich ist. Wir wissen das aus einigen der außergewöhnlichen Berichte aus den Konzentrationslagern.
Bei Robert Antelme beispielsweise konnte es eine geteilte Zigarette zwischen Menschen ohne gemeinsame Sprache sein, die sich gemeinsam in der Einkerkerung und Gefahr des KZ befinden. Bei Primo Levi, wo der eine dem anderen einfach zuhört und die Einzelheiten seiner Geschichte aufzeichnet, um sie zum Teil eines Archivs zu machen, zur fortdauernden Spur des Verlustes mit der fortdauernden Verpflichtung zur Trauer. Oder bei Charlotte Delbo das unvermittelte Verschenken des letzten Stücks Brot, das man verzweifelt selbst bräuchte.
Aber in diesen Berichten gibt es auch die, die nicht die Hand reichen, die das Brot selbst essen, die Zigarette für sich behalten und manchmal die Qual erleiden, dem anderen in seiner verzweifelten Not nicht zu helfen. Mit anderen Worten: Auch bei extremer Gefahr und unter verschärften Bedingungen verschwindet das moralische Dilemma nicht; es besteht fort in eben der Spannung zwischen dem Lebenwollen und dem Willen, mit anderen in bestimmter Weise zusammenzuleben.
Im Kleinen und Wesentlichen „führt“ man immer noch ein Leben, indem man sich bietende Gelegenheiten nutzt, das Leben und das Leid eines anderen anzuerkennen. Schon die bloße Nennung des Namens kann ein außerordentlicher Akt der Anerkennung sein, insbesondere für solche, die namenlos, zur bloßen Nummer geworden sind, oder gar nicht mehr angesprochen werden.
Öffentlich und Privat
Hannah Arendt beharrt auf dem entscheidenden Unterschied zwischen dem Wunsch zu leben und dem Wunsch, gut zu leben oder vielmehr dem Wunsch nach dem richtigen Leben. Für Arendt war Überleben kein Selbstzweck und sollte auch keiner sein, da Leben an sich kein inhärenter Wert ist. Nur als gutes Leben ist ein Leben lebenswert. Sie löste das sokratische Dilemma mühelos, vielleicht jedoch, so scheint mir, ein wenig zu mühelos. Ich bin mir nicht sicher, ob ihre Lösung für uns noch brauchbar ist; ich bin mir nicht einmal sicher, ob sie je wirklich brauchbar war.
Das Leben des Körpers musste für Arendt fast durchgängig vom Leben des Geistes getrennt werden; deshalb unterschied sie auch in ihrem Werk „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ zwischen der Sphäre des Öffentlichen und des Privaten. Zum Privaten gehören demnach der Bereich der Bedürfnisse, die Reproduktion des materiellen Lebens, Sexualität, Leben, Tod und Vergänglichkeit. Arendt war klar , dass die Sphäre des Privaten die des öffentlichen Handelns und Denkens stützt, wobei das Öffentliche für sie jedoch definiert war durch Handeln und das schloss die wirksame Rede ein.
Die verbale Tat war somit der Handlungsvollzug im deliberativen und öffentlichen politischen Raum. Die öffentliche Sphäre betrat man für sie vom Privaten her; sie war also von Grund auf abhängig von der Reproduktion des Privaten und setzte einen klar erkennbaren Übergang vom privaten zum öffentlichen Raum voraus.
Das Private wird zum notwendigen Hintergrund der öffentlichen Handlung. Aber ist das ein Grund dafür, ihm die Rolle des Vor-politischen zuzuschreiben? Ist es nicht wichtig, ob es gleichberechtigte, würdevolle oder gewaltlose Beziehungen in diesem schattenhaften Hintergrund gibt, in dem Frauen, Kinder, Alte und Sklaven existieren?
Wird eine Sphäre der Ungleichheit verleugnet, um eine andere Sphäre der Gleichheit zu rechtfertigen und zu stärken, dann brauchen wir ganz gewiss eine Politik, die imstande ist, diesen Widerspruch und diese zugrunde liegende Verleugnung zu benennen und bloßzustellen. Mit Arendts Definition von Öffentlichem und Privatem laufen wir Gefahr, diese Verleugnung fortzuschreiben. Schließen wir uns Arendts Unterscheidung von Privatem und Öffentlichem an, akzeptieren wir auch die Verleugnung der Abhängigkeit als Voraussetzung der Politik, statt jene Verleugnungsmechanismen selbst zum Gegenstand unserer eigenen kritischen Analyse zu machen.
Es ist in der Tat die Kritik jener nicht anerkannten Abhängigkeit, von der eine neue Körperpolitik auszugehen hat, eine Politik, die bei der Einsicht in die menschliche Abhängigkeit und wechselseitige Abhängigkeit einsetzt oder die, anders gesagt, der Beziehung zwischen Prekarität und Performativität gerecht zu werden vermag.
Öffentliche Demonstrationen oder politische Aktionen
Könnte man also bei dieser Abhängigkeit und bei den Normen ansetzen, die deren Verleugnung erleichtern? Welchen Unterschied würde ein solcher Ausgangspunkt für die Idee der Politik, ja für die Rolle der Performativität im Politischen machen? Lässt sich die handlungsbezogene und aktive Dimension der performativen Rede von den anderen Dimensionen des körperlichen Lebens, einschließlich der Abhängigkeit und Verletzlichkeit trennen, von Daseinsweisen des lebendigen Körpers, die sich nicht einfach oder nicht vollständig in Formen eindeutigen Handelns überführen lassen? Wir müssten nicht nur auf die Idee verzichten, dass die verbale Sprache den Menschen von den nicht-menschlichen Tieren unterscheidet; wir müssten darüber hinaus jene Dimensionen des Sprechens anerkennen, denen nicht immer bewusste und überlegte Intentionen zugrunde liegen.
Zudem vollzieht sich die Performativität des menschlichen Tieres über Gesten, Haltung, Bewegungsart, Klang und Bild, über ganz unterschiedliche Ausdrucksmittel, die sich nicht auf öffentliche Formen der verbalen Äußerung reduzieren lassen. Das Arendt’sche republikanische Ideal muss zu einem noch umfassenderen Verständnis der sinnlich leibhaften Demokratie führen. Die Art und Weise, wie wir auf der Straße zusammenkommen, singen oder auch Stille bewahren, kann Teil der performativen Dimension der Politik sein und ist es auch, wobei die Rede nur ein körperlicher Akt unter anderen ist. Körper handeln also, wenn sie sprechen, gewiss, aber Sprechen ist sicherlich nicht die einzige Art, in der Körper handeln – und ganz bestimmt nicht die einzige Art ihres politischen Handelns. Wenn öffentliche Demonstrationen oder politische Aktionen sich gegen versagende Formen der Unterstützung richten – gegen Nahrungsmangel und fehlende Unterkünfte, gegen ungesicherte oder unbezahlte Arbeit –, dann wird, was zuvor als „Hintergrund“ der Politik galt, zu deren explizitem Gegenstand.
Wenn Menschen sich im Protest gegen aufgezwungene Prekarität versammeln, dann handeln sie performativ; sie geben der Arendtschen Idee der konzertierten Aktion eine körperliche Form. Die Performativität der Politik ergibt sich in solchen Momenten jedoch aus Bedingungen der Prekarität und in der politischen Opposition zu dieser Prekarität. Wenn ganze Bevölkerungsgruppen von der Wirtschafts- und Ordnungspolitik aufgegeben werden, dann gelten die Leben ihrer Angehörigen als keiner Unterstützung wert. Gegen eine solche Politik besteht die heutige Politik der Performativität auf der wechselseitigen Abhängigkeit lebendiger Wesen und auf den ethischen und politischen Pflichten, die sich aus einer jeden Politik ergeben, die eine Bevölkerungsgruppe des lebbaren Lebens beraubt oder zu berauben sucht. Sie ist zudem ein Weg, Werte inmitten eines biopolitischen Projekts zu artikulieren und umzusetzen, das solche Bevölkerungsgruppen zu entwerten droht.
Das Überleben ist die Vorbedingung für alle weiteren Forderungen
Ich hoffe gezeigt zu haben, dass wir nicht für ein gutes, ein lebbares Leben kämpfen können, ohne den Bedürfnissen Rechnung zu tragen, die dem Körper seine Existenz sichern. Man muss verlangen, dass Körper haben, was sie zum Überleben brauchen, denn ihr Überleben ist die Vorbedingung für alle weiteren Forderungen. Dieses Verlangen erweist sich jedoch als unzureichend, denn wir überleben ja, um zu leben, und Leben, auch wenn es Überleben voraussetzt, muss mehr als bloßes Überleben sein, um lebbares Leben zu sein. Man kann überleben, ohne imstande zu sein, sein Leben zu führen. Und es gibt gewiss Situationen, in denen das Überleben dann nicht der Mühe wert ist. Die übergreifende Forderung muss demnach die nach einem lebbaren Leben sein, das heißt nach einem Leben, das gelebt werden kann.
Wie aber können wir über das lebenswerte Leben nachdenken ohne ein singuläres oder einförmiges Ideal dieses Lebens zu zeichnen? Meines Erachtens geht es nicht darum herauszufinden, was das Menschliche wirklich ist oder sein sollte. Vielmehr müssen wir lernen, auf die komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen. Kein menschliches Wesen kann überleben oder am Leben bleiben, ohne dass es von einer es stützenden Umwelt abhängt, von sozialen Beziehungsformen und von wirtschaftlichen Formen, die allesamt Interdependenz voraussetzen und strukturieren. Es stimmt, dass Abhängigkeit mit Gefährdung einhergeht, und diese Gefährdung besteht mitunter in einem Ausgesetztsein gerade gegenüber jenen Formen der Macht, die unser Dasein bedrohen oder einschränken.
Das bedeutet indes nicht, dass wir Gesetze gegen die Abhängigkeit von oder gegen die Gefährdung durch bestimmte soziale Formen erlassen können. Tatsächlich könnten wir gar nicht verstehen, weshalb ein richtiges Leben im falschen so schwierig ist, wenn wir gegenüber jenen Machtformen immun wären, die unseren Lebenswillen ausbeuten oder manipulieren. Wir wollen leben, wir wollen sogar gut leben, im Rahmen sozialer Organisationen, unter biopolitischen Regimes, die unser Leben selbst zuweilen zu entbehrlichen oder nachrangigen machen oder, schlimmer noch, die es zu negieren suchen. Wenn wir ohne soziale Lebensformen nicht sein können und wenn die einzigen verfügbaren sozialen Lebensformen solche sind, die unseren Lebensaussichten entgegenwirken, stecken wir in einer schwierigen, wenn nicht unmöglichen Bindung fest.
Wir sind als Körper angreifbar
Noch einmal anders ausgedrückt: Wir sind als Körper angreifbar durch andere und durch Institutionen, und diese Gefährdung bildet einen Aspekt der sozialen Daseinsweise von Körpern. Normativ geht es mir indes nicht einfach um eine Gleichverteilung von Gefährdung, denn viel hängt davon ab, ob die verteilte gesellschaftliche Form der Gefährdung ihrerseits eine lebbare ist. Man kann nicht wollen, dass jedermanns Leben gleich unlebbar ist. So wichtig Gleichheit als Ziel ist, bleibt sie doch ungenügend, solange wir nicht wissen, wie wir die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit der zu verteilenden gesellschaftlichen Form der Gefährdung bemessen können.
Einerseits bin ich der Auffassung, dass die Verwerfung von Abhängigkeit und insbesondere die Verwerfung der gesellschaftlichen Form der Gefährdung, zu der sie führt, eine Unterscheidung ermöglicht zwischen jenen, die abhängig sind, und jenen, die es nicht sind. Und diese Unterscheidung steht im Dienst der Ungleichheit, indem sie Formen des Paternalismus stützt oder Bedürftige in essentialistischen Begriffen zu fassen erlaubt. Auf der anderen Seite bin ich der Auffassung, dass wir eine soziale und politische Welt, die Prekarität im Namen lebbaren Lebens zu überwinden sucht, nur mithilfe einer Konzeption von Interdependenz denken können, die der körperlichen Abhängigkeit, den Bedingungen der Prekarität und den Potenzialen der Performativität gerecht wird.
Wenn wir nun zu unserer Ausgangsfrage zurückkehren – Wie ist ein gutes Leben im schlechten, ein richtiges im falschen möglich? –, können wir diese moralische Frage im Licht ihrer sozialen und politischen Bedingungen neu bedenken, ohne die moralische Bedeutung der Frage zu übergehen. Möglicherweise hängt die Frage nach dem richtigen Leben mit der Möglichkeit zusammen, ein Leben überhaupt führen zu können, und auch mit dem Gefühl, ein Leben zu besitzen, es zu leben, ja mit dem Gefühl, lebendig zu sein.
Die Ideale von Gerechtigkeit und Gleichheit
Es gibt immer die Möglichkeit einer zynischen Antwort, nach der wir zu dem Schluss kommen könnten, dass die Moral ihren Platz der Politik im weitesten Sinn zu überlassen hat, das heißt einem gemeinsamen Projekt zur Realisierung der Ideale von Gerechtigkeit und Gleichheit in einer Art und Weise, die universalisierbar ist. Wenn man jedoch zu diesem Schluss gelangt, bleibt quälend und beharrlich ein Problem bestehen: Es gibt dann immer noch dieses „Ich“, das so oder so in eine breitere soziale und politische Bewegung eintreten, sich mit ihr auseinandersetzen und sich in ihr auf eine Praxis festlegen muss, eine Bewegung, die dieses „Ich“ und das Problem seines eigenen „Lebens“ zugleich verdrängen und ausmerzen will, woraufhin es zu einer anderen Form der Auslöschung kommt, zum Verschwinden in einer allgemeinen Norm und damit zur Zerstörung des lebendigen Ich.
Es kann nicht sein, dass die Frage, wie man sein Leben am besten führt, im Verschwinden und in der Zerstörung dieses „Ich“ und seines „Lebens“ gipfelt. Wenn es dazu kommt, führt die Beantwortung der Frage zur Zerstörung der Frage selbst. Ich bin zwar der Auffassung, dass die Frage der Moral sich nicht außerhalb des Kontextes des gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Lebens stellen lässt, ohne schon Vorentscheidungen darüber getroffen zu haben, wer als lebendiges Subjekt zählt. Deshalb müssen wir uns allen Formen von Gewalt entgegen stellen, die Leben zerstören oder unlebbar machen.
Kehren wir jedoch zu Adornos Behauptung zurück, man könne kein richtiges Leben im falschen führen, dann erscheint der Begriff des Lebens hier zweimal, und das ist kein Zufall. Wenn ich die Frage aufwerfe, wie ein richtiges Leben zu führen ist, dann beziehe ich mich auf ein „Leben“, das gut oder richtig ist, ganz gleich, ob ich es bin, der es führt – und doch bin ich es, der eine Antwort auf die Frage braucht, und so ist es dann in bestimmtem Sinn auch mein Leben, um das es hier geht. Anders gesagt: Schon aus der Binnenperspektive der Moral ist das Leben ein doppeltes.
Die Frage nach dem richtigen Leben im falschen impliziert, dass wir zwar weiterhin darüber nachdenken können, wie ein richtiges Leben aussehen würde, jedoch nicht mehr ausschließlich in Begriffen des guten Lebens für den einzelnen. Wenn es zwei solche „Leben“ gibt – mein Leben und das richtige Leben, begriffen als soziale Form des Lebens –, dann ist das Leben des einen in dem des anderen impliziert.
Das heißt, wenn wir über gesellschaftliche Leben sprechen, sprechen wir davon, wie das Soziale das Individuum durchdringt oder sogar die gesellschaftliche Form der Individualität hervorbringt. Zugleich bezieht sich das Individuum auf sich selbst immer schon über Medien und auch die Sprache, mit der es sich anerkennt, stammt schon von anderswo her. Das Soziale bedingt und vermittelt diese Anerkennung meiner selbst durch mich selbst. Wie wir von Hegel wissen, anerkennt das „Ich“, das sich selbst, sein eigenes Leben anerkennt, sich immer auch als Leben eines anderen.
Der Grund für die Zweideutigkeit des „Ich“ und „Du“ liegt in ihrem Eingebundensein in ein System der Interdependenz, das Hegel „Sittlichkeit“ nennt. Und das bedeutet: Obgleich ich diese Anerkennung meiner selbst vollziehe, werden im Zuge dieser von mir ausgehenden Anerkennung bestimmte soziale Normen entwickelt, die nicht aus mir selbst stammen, auch wenn ich ohne sie nicht denkbar bin.
Kann Widerstand auf Protest reduziert werden?
In Adornos „Problemen der Moralphilosophie“ kulminiert die Ausgangsfrage nach dem richtigen Leben im falschen in der Behauptung, dass zum Zweck des richtigen Lebens Protest gegen das falsche erhoben werden muss. Er sagt, dass „das Leben selbst eben so entstellt und verzerrt ist, dass im Grunde kein Mensch in ihm richtig zu leben, seine eigene menschliche Bestimmung zu realisieren vermag – ja, ich möchte fast so weit gehen: dass die Welt so eingerichtet ist, dass selbst noch die einfachste Forderung von Integrität und Anständigkeit eigentlich fast bei einem jeden Menschen überhaupt notwendig zu Protest führen muss.“ (248)
Interessant ist, dass Adorno an diesem Punkt sagt, er würde „fast“ so weit gehen, wie er dann geht. Er ist sich nicht sicher, ob die Formulierung ganz richtig ist, aber er bringt sie dennoch vor. Er überwindet sein Zögern, vermerkt es aber. Kann man so einfach sagen, dass das Streben nach dem moralischen Leben unter den heutigen Gegebenheiten notwendig zum Protest führen muss?
Kann Widerstand auf Protest reduziert werden? Oder ist Protest für Adorno die gesellschaftliche Form, die das Streben nach dem richtigen Leben heute annimmt? Derselbe spekulative Ton hält sich durch, wenn er fortfährt: „Das einzige, was man vielleicht sagen kann, ist, dass das richtige Leben heute in der Gestalt des Widerstandes gegen die von dem fortgeschrittensten Bewusstsein durchschauten, kritisch aufgelösten Formen eines falschen Lebens bestünde.“ (248f.) Im Deutschen spricht Adorno vom „falschen“ Leben, das im Englischen als „das schlechte Leben“ wiedergegeben wird.
Der Unterschied ist natürlich sehr wichtig, denn moralisch kann das Streben nach dem guten Leben sehr wohl ein richtiges Leben sein, aber die Beziehung zwischen beiden ist erst noch zu klären. Protest und Widerstand sind Merkmale von öffentlichen Kämpfen, von Massenaktionen, aber in Adornos Satz charakterisieren sie die kritischen Fähigkeiten einiger weniger. Adorno selbst schwankt hier etwas, selbst da, wo er nachfolgend seine spekulativen Bemerkungen erläutert; er erhebt eine etwas andere Forderung nach Reflexion: „[D]ieser Widerstand gegen das, was die Welt aus uns gemacht hat, ist nun beileibe nicht bloß ein Unterschied gegen die äußere Welt … sondern dieser Widerstand müsste sich allerdings in uns selber gegen all das erweisen, worin wir dazu tendieren, mitzuspielen.“ (249)
Körperlichen Gesten des Neinsagens
Auszuschließen scheint Adorno in solchen Momenten den Gedanken des öffentlichen Widerstandes, Formen der Kritik, bei denen sich Körper auf den Straßen zusammenfinden, um ihre Gegnerschaft gegen derzeitige Machtregimes zum Ausdruck zu bringen. Widerstand wird jedoch auch begriffen als „Neinsagen“ zu dem Teil von uns, der beim Status quo „mitspielen“ will. Widerstand also zum einen als Form der Kritik einiger weniger Auserwählter und Widerstand zum anderen als Widerstand gegen einen Teil des Selbst, der sich dem Falschen anschließen will, eine innere Prüfung gegen die Komplizenschaft.
Damit wird die Idee des Widerstandes in einer Weise beschränkt, die ich letztlich nicht akzeptieren würde. Für mich werfen beide Forderungen weitere Fragen auf: Welcher Teil des Selbst wird im Widerstand verworfen und welcher gestärkt? Wenn ich mich jenem Teil meiner selbst verweigere, der beim falschen Leben mittut, habe ich mich dann gereinigt? Habe ich eingegriffen, um die Struktur der sozialen Welt zu verändern, von der ich mich fernhalte, oder habe ich mich isoliert? Bin ich gemeinsam mit anderen in eine Widerstandsbewegung und einen Kampf für soziale Veränderungen eingetreten?
Soll Widerstand tatsächlich zu einer neuen Lebensweise führen, zu einem lebbareren Leben im Gegensatz zur ausdifferenzierenden Zuweisung von Prekarität, dann müssen Akte des Widerstandes zugleich Nein zur einen und Ja zur anderen Lebensweise sagen. Das gemeinsame Vorgehen im Widerstand findet sich meiner Auffassung nach manchmal schon im Sprechakt oder im heroischen Kampf, aber auch in körperlichen Gesten des Neinsagens, des Schweigens, der Bewegung, der Weigerung, sich von der Stelle zu bewegen, in all den Haltungen, die für jene Bewegungen charakteristisch sind, die demokratische Prinzipien der Gleichheit und wirtschaftliche Prinzipien der Interdependenz schon in den Aktionen umsetzen, mit denen sie für eine neue, radikaler demokratische und substanziell unabhängigere Lebensweise demonstrieren.
Bedingungen des demokratischen Lebens
Eine soziale Bewegung ist selbst eine soziale Form, und wenn eine soziale Bewegung eine neue Lebensweise, eine Form des lebbaren Lebens verlangt, dann muss sie in diesem Moment auch jene Prinzipien umsetzen, die sie verwirklichen will. Das heißt, wenn sie funktioniert, gibt es in ihr eine performative Inszenierung radikaler Demokratie, die allein zum Ausdruck bringen kann, was ein gutes im Sinne eines lebbaren Lebens bedeuten könnte. Ich habe darauf hingewiesen, dass Prekarität der Zustand ist, gegen den sich verschiedene neue soziale Bewegungen wehren.
Diesen Bewegungen geht es im Kampf gegen die Prekarität nicht um die Überwindung der Interdependenz; es geht ihnen vielmehr um Bedingungen, unter denen die Interdependenz und Verletzlichkeit lebbar werden. Das ist Politik, in der die performative Aktion körperlich und pluralistisch wird und sich kritisch den Bedingungen körperlichen Überlebens und Gedeihens unter den Vorgaben radikaler Demokratie zuwendet. Soll ich ein gutes Leben führen, dann wird es ein Leben gemeinsam mit anderen sein, ein Leben, das ohne diese anderen gar kein Leben wäre.
Ich verliere dabei nicht dieses Ich, das ich bin; wer immer ich bin, verwandelt sich im Bezug zu den anderen, da ich, um zu leben und gut zu leben, notwendig von anderen abhängig und auf andere angewiesen bin. Unsere gemeinsame Gefährdung durch Prekarität ist nur ein Grund unserer potenziellen Gleichheit und unserer wechselseitigen Verpflichtung zur gemeinsamen Schaffung der Bedingungen für ein lebbares Leben. Indem wir uns eingestehen, dass wir einander brauchen, bekennen wir uns zugleich zu grundlegenden Prinzipien der sozialen und demokratischen Bedingungen dessen, was wir als „das gute Leben“ bezeichnen könnten.
Das sind entscheidende Bedingungen demokratischen Lebens, entscheidend in dem Sinn, dass sie Bestandteil einer andauernden Krise, aber auch Bestandteil eines Denkens und Handelns sind, das sich den Bedrängnissen unserer Zeit stellt. Ich danke Ihnen für die Ehre, die Sie mir erwiesen, und für die Zeit, die Sie meinen Ausführungen heute Abend geschenkt haben.
