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In der Beziehung zwischen Gott und Mose gab es Höhen und Tiefen. Rembrandt malte 1659 Mose, der die Tafeln zerschmettert.

Gespräch mit Jan Assmann

Gott braucht Mose

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Ein Gespräch mit Jan Assmann über sein epochales Buch „Exodus“, mit dem er seine Analyse des revolutionären Monotheismus fortsetzt.

Wer, Herr Professor Assmann, war Mose?
Mose ist ein Rätsel. Wenn es ihn gegeben hat, dann hat der historische Mose wenig zu tun mit dem Mose der Tradition. Er ist eine Gestalt, die in der Tradition zu einem Riesenformat aufgestiegen ist. Es gibt aber ein paar Punkte, die ein wenig sperrig sind, denn wäre er eine fiktive Gestalt, dann hätte man ihm keinen ägyptischen Namen gegeben, sondern einen hebräischen. Man hätte ihm auch keine Midianiterin, sondern eine Hebräerin zur Frau gegeben. Das verweist auf einen wahren Kern der Geschichte. Die Zeit, in der seine Geschichte nun wirklich zum Tragen kam, war, wie man sagen könnte, eine sehr orthodoxe Zeit, in die ein Ägypter und eine Midianiterin nicht passen. Es ist die Zeit der Gründung des zweiten Tempels …

…die Zeit Israels von 520 vor Christus an…
… die Zeit der Scheidung der Mischehen, als diese verboten wurden. Aber an den historischen Mose kommen wir nicht mehr dran.

Zwei Figuren spielen eine zentrale Rolle, Mose auf der einen, Gott auf der anderen Seite. Wer war Gott?
Da müssen wir sagen, Gott war nicht Gott, Gott war Jahwe. Das Hebräische macht da einen Unterschied. Im Deutschen ist dieser Unterschied im Grunde verschwunden. Früher, noch im 18. Jahrhundert sprach man von Jehova. Wir haben vollkommen vergessen, dass dieser Gott einen Namen hat. Er stellt sich Mose ja vor, anders als gegenüber den Vorvätern. Mose gegenüber ist er ein Gott mit einem Namen, das ist das Entscheidende, das erklärt auch den Kern dieser Treue. Treu kann man nur einem persönlichen Gott sein.

Diese Treue wird besiegelt in einem Bund. Er wird geschlossen zwischen diesem Gott und dem von ihm auserwählten Volk. Sie erkennen in diesem Bund eine welthistorisch einmalige Situation. Warum?
Weil zu dieser Bundesidee zwei entscheidende Aspekte hinzukommen. Zum einen ist sie einmalig, weil sie in Form einer ein für alle Mal ergehenden Offenbarung verwirklicht wird. Und der andere Aspekt ist der, dass dieser Bund nicht zwischen Gott und Mose geschlossen wird, sondern zwischen Gott und dem Volk. Einen Bund zwischen einem Gott und einem König gibt es auch sonst, etwa dass der Gott Assur mit dem Großkönig von Assyrien einen Bund schließt. Das ist genau in dieser Zeit die herrschende Königsideologie. Aber hier ist es die Pointe, dass das Volk der Bundespartner wird. Damit tritt ein völlig neuer Begriff von Kollektiv auf den Plan. Wir haben es mit einem ganz besonderen Bund zu tun, der den Kern ausmacht, was Religion wird.

Aber tritt Mose nicht auch als Repräsentant des Volkes auf?
Sie meinen, Mose tritt als Repräsentant auf?

Ich dachte an so etwas wie einen G2-Gipfel?
Na ja (lacht), nein, Mose ist ein reiner Befehlsempfänger, anders als die angesprochenen Könige. Mose wird natürlich gebraucht, das ist klar, denn Gott kann nicht ständig zum ganzen Volk sprechen. Aber bis zu jener Szene, nach dem Tanz um das Goldene Kalb, als er es nun auf sich nimmt, Gott wieder rumzukriegen, bis zu dieser Szene ist er eigentlich nur ein Medium. Gott braucht Mose, um Israel zu befreien. Von dem Moment an, an dem Gott die ganze Sache abbrechen will, tritt Mose vor und vertritt das Volk vor Gott. Die Pointe der Geschichte ist die, dass das Volk in einer ganz anderen Weise, als man das sonst gekannt hätte, als Geschichtssubjekt, als Partner göttlicher Erwählung, in einer neuen Art von religiösem und politischem Akt konstituiert wird. Es geht nicht nur um Religionsstiftung, es geht auch um Volksstiftung, aber um Volksstiftung in einem ganz neuen Sinne. Das ist dann das, was auf Arabisch „umma“, Gemeinde genannt wird, diese zugleich religiöse und politische Form von Gemeinschaft als Trägerin einer Religion.

Der Bund war immer gefährdet, vor allem geht es Ihnen um die Etappen der Erinnerung an diesen Bund. Wann wird die Erinnerung virulent?
Für mich sind die entscheidenden Etappen die beiden Untergänge. Zum einen der Untergang des Nordreichs, 722, die Eroberung durch die Assyrer. Mit dem Untergang des Nordreichs treten die Propheten auf, Hosea und Amos im Zusammenhang des Nordreichs. Dann, 587, der Fall auch des Südreichs und die Zerstörung des Tempels mit dem Auftreten der Propheten Jeremia und später, im Exil. Die Texte, die da entstehen, geben dem Bundesgedanken seinen historischen Kontext. Das heißt, den Bund kann man gar nicht ablösen von einer traumatischen Situation. Der Bundesgedanke macht es möglich, dem Untergang einen Sinn abzugewinnen: den Sinne der Strafe für den Treuebruch, die Verehrung anderer Götter, und zugleich die Hoffnung zu nähren, der Bund würde weiter bestehen und die Strafe irgendwann enden. Die Bundesidee ist nicht nur eine Sache der Erinnerung, sondern zugleich eine der Gegenwartsbewältigung.

Sie sprechen vom „Monotheismus der Treue“ und haben darauf hingewiesen, dass Sie mit Ihrem jetzigen Buch „Exodus“ einen „Objektivwechsel“ vorgenommen hätten.
In meinem Buch „Moses der Ägypter“ ging es mir keinesfalls darum zu beweisen, dass Moses ein Ägypter war, sondern von Freud, der Mose für einen Ägypter hielt, zurückgehend die Tradition oder Gedächtnisspur eines „ägyptischen“ Mose aufzudecken, die sich dann bis zu Echnaton zurückverfolgen ließ. Dazu bedurfte es eines Weitwinkelobjektivs, denn es geht ja immerhin um mehr als 3000 Jahre. Diese Egyptian connection des Mose hat sich Freud nicht ausgedacht, das konnte er bei Schiller finden, der hatte es von Reinhold und dieser von William Warburton und John Spencer. Es ist ein Diskurs, wie man so schön sagt, und mit diesem Diskurs und der Betonung der ägyptischen Herkunft ist eine bestimmte Agenda verbunden, vor allem im 17. und 18. Jahrhundert, und die sah ich darin, dass die „mosaische Unterscheidung“ dekonstruiert werden sollte, die Unterscheidung von wahr und falsch in der Religion. Wenn Mose beiden Welten angehörte, war dieser scharfe Schnitt zwischen Israel und Ägypten gewissermaßen aufgehoben. Ich habe darin, nach den Konfessionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts, so etwas wie ein pazifistisches Programm erkennen wollen. Das habe ich aber, was Freud betrifft, später zurückgenommen. Nun, in diesem neuen Buch, habe ich ein Teleobjektiv verwendet und es fokussiert auf den biblischen Text, die Exodus-Erzählung. Was sind die Themen, die darin Raum einnehmen, die mit besonderer Emphase dargestellt werden? Und ich frage einerseits nach ihrem historischen Kontext, andererseits nach ihrer Wirkungsgeschichte.

Mit dem „Monotheismus der Treue“, wie Sie es nennen, sei ein zivilisierendes Prinzip zum Tragen gekommen, darum geht es Ihnen ausdrücklich.
Ja, denn das gehört zu den Aspekten, die den Text so stark machen. Dass aus einer unorganisierten Masse von Auswanderern ein Volk wird, und zwar einerseits durch eine „bürokratische“ Organisation. Daran ist interessant, dass das nicht von Gott ausgeht, sondern von Jithro, dem Schwiegervater, dem Heiden. Zum anderen geht es um eine Verfassung. Das eine, die Organisation, ist gewissermaßen profan, das andere, die Verfassung, ist heilig. Die Zehn Gebote sind ja nicht einfach nur zehn aus 613 Gesetzen, sondern sie bilden das Grundgesetz. Diese Masse von Menschen bekommt eine Verfassung, und das ist natürlich eine zivilisierende Maßnahme. Das wird vor allem im Deuteronomium sehr stark herausgestellt: „Wo gibt es denn das noch, ein so weises und gebildetes Volk?“ Darin, dass es eine gute Verfassung hat, sieht das Volk Israel seine Sonderstellung begründet. Darin liegt ein Motiv, das im 17. und 18. Jahrhundert eine große Rolle spielt, etwa bei Hobbes oder bei Rousseau, die auf der Suche nach einer guten Verfassung nicht auf Aristoteles zurückgreifen, sondern auf die Bibel.

Gleichwohl hat dieses Treueverhältnis, dadurch, dass es so emotional, so affektiv aufgeladen ist, auch seine Schattenseiten.
Ja, ja, das wird eine hochemotionale Beziehung, und deshalb steckt in ihr immer auch die Gefahr des Fanatismus. Das wird in den biblischen Texten auch ausdrücklich betont, wenn von Eifer und Eifersucht die Rede ist. Das kennzeichnet sowohl das Verhalten Gottes als auch das menschliche Verhalten. Wenn es um die Sache Gottes geht, darf man zum Speer greifen und Menschen ermorden.

Ein Eifer, der allerdings grauenhaft sein kann bis hin zum Genozid.
Ja, aber dieses Wort benutze ich nur im Zusammenhang mit den Ägyptern und dem Befehl, alle männlichen Kinder umzubringen. Diesen einzigartigen Genozid müssen wir von den immer wieder vorgenommen Massakern oder Strafaktionen unterscheiden.

Trotz der auch zivilisierenden Prinzipien, der Zusammenhang von Bund und Gewalt ist offensichtlich.
Der Zusammenhang ist im Alten Testament unverkennbar. Gott sagt ja selbst, dass er ein zornmütiger Gott sei, der die Sünde der Väter bis ins dritte und vierte Glied verfolgt. Zugleich aber wird betont, dass er ein barmherziger Gott sei, gütig noch in tausend Generationen gegenüber denen, die in lieben. Glaube, weil er eine so hochemotionale Sache ist, bringt untrennbar Liebe und Zorn zusammen, Treue und Verrat, den Fanatismus, aber auch die Toleranz und die Gnade.

Warum markiert die Exodus-Erzählung mit ihrem Monotheismus der Treue obendrein eine „Wende menschheitsgeschichtlichen Umfangs“, wie Sie sagen. Das klingt doch ganz nach Karl Jaspers und seiner Theorie der Achsenzeit.
Da ich ein Teleobjektiv benutze, geht es mir um die Entdeckung von etwas ganz Speziellem. Das hat überhaupt nichts zu tun mit Plato oder Xenophanes oder Konfuzius, da geht es weder um die Entdeckung der Transzendenz noch um die Theorie der Gerechtigkeit, sondern da geht es um die Erfindung eines ganz neuen Typs von Religion, der jetzt nicht mehr nur einfach gleich Kultur ist, sondern, mit Luhmann gesagt, ausdifferenziert ist und eine Instanz darstellt, von der aus auch die Kultur kritisiert werden kann.

Dieser neue Typus von Religion ist so etwas wie ein Versprechen auf Zukunft.
Ja, ein heilsgeschichtliches Versprechen.

Handelt es sich auch um so etwas wie messianische Geschichtspolitik?
Ja, mit dem Messianismus kommt die Idee der Erlösung hinein. Das ist in der Erzählung angelegt, aber es ist nicht der Kern der Sache, denn die Erlösung findet ja statt, das ist die Befreiung aus Ägypten. Sie ist das Urbild der Erlösung. Auch wenn dieses Urbild verblasst ist, bleibt es ein Bild für eine Erlösung, die noch aussteht, dass dieses Ägypten noch gar nicht überwunden ist, sondern dass Ägypten die Umschreibung für eine Conditio humana ist, aus der wir erlöst werden. Das ist die christliche Deutung. Die jüdische Deutung besteht darin, dass das Leiden nicht aufhört, das setzt sich fort bis in die Diaspora, und erst wenn der Messias wiederkommt, wird Israel wieder ein souveräner Staat. Die ganze Geschichte, die abläuft, ist, wenn man so will, eine Unheilsgeschichte, und die läuft zu auf ein Ende, das allem einen Sinn gibt.

Das ist der eine Strang. Auf der anderen Seite zitieren Sie einen Gedanken Rolf Schieders als Motto, dass die Exodus-Erzählung so etwas sei wie die Blaupause neuzeitlicher Gesellschaftsverträge. Ist das nicht ein wenig weit hergeholt.
Nein, denn es kommt mir darauf an, dass es hier nicht nur um die Stiftung eines Gottesverhältnisses geht, sondern, benutzen wir ruhig das Wort, um die Urszene einer Verfassung. So wie für den Philosophen Michael Walzer der Exodus die Blaupause einer revolutionären Bewegung ist, so ist es auch die Blaupause einer transzendent verankerten Verfassung. Hier wird nicht nur zum ersten Male eine Revolution gemacht, hier wird auch zum ersten Mal einem Volk eine Verfassung gegeben. Das ist ein Aspekt der Geschichte, der nach meinem Eindruck in der westlichen Perspektive unterbelichtet geblieben ist. Man bringt das immer mit Athen in Verbindung, mit Athen und seiner Demokratie, doch in solchen Darstellungen bleibt die Bedeutung dieser Gründung vollkommen abgedunkelt, die in der Geschichte, etwa im 17., 18. Jahrhundert mindestens so bedeutend war. Da hat man sich nicht auf Aristoteles berufen, sondern auf Jehova, wenn es galt, das Königtum in seine Schranken zu verweisen.

Auch wenn dieser Gedächtnisstrang abgerissen ist, die Erzählung hat ein ungeheures Echo gehabt, und diese, wie Sie es nennen, Resonanz hat heute noch Relevanz. Resonanz und Relevanz, mit diesem Zusammenhang wollen Sie hinaus auf eine „empathische Gesellschaft“.
Richtig, das ist ja auch so etwas wie ein Leitmotiv in diesen biblischen Texten, besonders dieser Vers, Exodus 23, 9, wo es heißt: „Du sollst den Fremden nicht bedrücken. Ihr wisst ja selbst, wie es dem Fremden zumute ist (wörtlich: ihr kennt das Gemüt des Fremden), denn Fremde seit ihr im Land Ägypten gewesen.“ Das bedeutet: Du weißt, wie der Fremde fühlt, das finde ich einen ganz erstaunlichen Satz, und auch in anderen Sätzen steckt so etwas drin wie eine, ja, humanitäre Botschaft, die immer wieder auf den Gedanken zurückgreift: Du warst in Ägypten, vergiss das nicht. Diese wachgehaltene Erinnerung an Ägypten ist etwas völlig anderes als ein Aufruf, es denen heimzuzahlen, weil du hast leiden müssen. Das also überhaupt nicht, sondern vielmehr der Aufruf, niemand anderen einer solchen Behandlung auszusetzen. Das wollte ich unterstreichen.

Dieses Vermächtnis ist ein literarisches Vermächtnis.
Sicher, es ist Literatur. Diese Art von ägyptischer Unterdrückung hat es in Ägypten nicht gegeben, wichtig ist die Lehre, die damit verbunden wird. Das gibt es auch in Griechenland: „Durch Leiden lernen“ (mathein/pathein). Das scheint mir ein zentrales Motiv.

Michael Walzer, den Sie zitieren, fragt: Wo ist Ägypten? Und er sagt: möglicherweise überall.
Genau. Darin besteht die großartige Verallgemeinerungsfähigkeit dieser Erzählung. Ich zitiere ja auch diese Bach-Kantate …

... auf die Sie in einem Ihrer großen Exkurse zu sprechen kommen.
Ja, denn es heißt dort: „Wann kömmt der Tag, an dem wir ziehen aus dem Ägypten dieser Welt.“ Hier ist die ganze Welt zu einem „Ägypten“ geworden.

Interview: Christian Thomas

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