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Von anderen gesehen zu werden, ist keine Gefahr

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Von: Harry Nutt

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Ein Raum, sich auszubreiten und auf die anderen zu schauen: das Tempelhofer Feld in Berlin.
Ein Raum, sich auszubreiten und auf die anderen zu schauen: das Tempelhofer Feld in Berlin. © Jürgen Held/Imago

Hinter vielen Debatten lauert Regelungswut: Warum wir kulturelle Fremdheitserfahrungen zulassen sollten.

Wenn die Herbstsonne den früh abklingenden Tag in ein mildes Licht taucht, präsentiert sich das Tempelhofer Feld in Berlin noch lange als Karneval der Diversität. Rollschuhfahrerinnen und Inlineskater genießen hier nicht nur den ebenen Untergrund der einstigen Start- und Landebahnen, auf denen sie ungestört ihre Kreise ziehen und ihre läuferischen Kreationen vorführen können. In verschlossener Beiläufigkeit streben sie nach Momenten der Performanz ihrer selbst. Gleich nebenan wird gegärtnert, irgendwas zwischen urbanem Wildwuchs und ökologischem Lehrpfad. Der Raum, sich auszubreiten, wird nicht nur angenommen, sondern stumm gefeiert – das Tempelhofer Feld als Ort fortgesetzter Berliner Simulation, für die Bodo Morshäuser einst mit seinem gleichnamigen Roman den passenden Begriff fand.

Die Wahrnehmung von Freiheit endet allerdings, wenn man darüber nachzudenken beginnt, warum sie hier mitunter obsessive Züge annimmt. Wir schauen uns an und gehen weiter, schließlich waren wir nur gekommen, um der jungen Nichte den Stadtraum der tausend Möglichkeiten zu zeigen. Auf dem Weg zurück zum Auto werde ich von einer jungen Passantin umgehend in die Schranken gewiesen. „Glotz nicht so blöd, du dreckiger Gaffer.“ Ich erschrecke wie neben mir meine Begleiterinnen. War mein Blick zu lange an ihr haften geblieben? War eine Grenze zwischen neugieriger Wahrnehmung umgeschlagen in unbotmäßige Fixierung? Ich weiß es nicht.

Eben noch hingerissen von einer überbordenden Eintracht aus Selbstdarstellung und der Herausforderung voyeuristischer Blicke, verwies mich die schroffe Zurückweisung nach Verlassen der Bühne individueller Überschreitungen nun auf eine unausgesprochene Regel, die ich schamlos verletzt zu haben schien: „Sieh mich nicht an!“

Die Szene kommt mir in den Sinn, wenn ich versuche, mir einen Reim auf die abwechselnd durch den öffentlichen Raum wabernden Diskurse zu machen, die von Geschlecht und Diversität, Rassismus und Kolonialismus, kultureller Aneignung, vermeintlicher weißer Überlegenheit und vielem mehr handeln. In all den Kontroversen, die oft als kuriose Fälle des Tagesgeschehens in unterschiedlicher Ernsthaftigkeit aufscheinen, werden Verhaltensnormen eingefordert oder demonstrativ verworfen.

Die Verwendung von Zeichen mündet in unaufhörlichen Deutungsfuror, und das Bedürfnis nach Grenzüberschreitung und Fluidität geht einher mit der Schaffung von safe spaces, Sicherheitszonen, von denen nicht sicher ist, wo sie beginnen und enden und für wen sie gelten. Die Ausweitung der Empfindsamkeitszonen schreitet voran, und mitunter werden sie verstörend rigoros verteidigt.

Im Fluss alltäglicher Begegnungen jedenfalls werden die Ausdrucksformen der Erlebnisgesellschaft immer weniger als willkommene oder waghalsige Irritation wahrgenommen. Manchmal dienen sie als Angebot, die Regeln – für was auch immer – neu zu verhandeln. Häufig werden sie im Modus eines „Darf das denn sein?“ angemahnt. Darf ein Schweizer Musiker jamaikanisch anmutende Dreadlocks tragen? Wer spielt den Blues und warum? Darf das Gedicht eines Mannes, das von Straßen, Blumen, Frauen und einem nicht näher bestimmten Bewunderer handelt, an der Hauswand einer deutschen Hochschule prangen?

Jede dieser Fragen böte für sich genommen vielleicht einen guten Grund für ein diskursives Innehalten, einen Vortrag oder elaborierten Widerspruch. Am Phänomen aktueller Interventionen aber verblüfft der Wille zum dezisionistischen Akt, mit dem umgehende Veränderung herbeigeführt werden soll und oft auch herbeigeführt wird. Das Konzert wurde abgebrochen, das Gedicht verschwand. Selbst die Rolling Stones, lange das Vorbild rotziger Unangepasstheit, verzichten bei ihren langen Abschiedszeremonien darauf, das schwer zu dechiffrierende Lied „Brown Sugar“ aufzuführen.

Aus all diesen Vorgängen spricht eine Verunsicherung des Zusammenspiels von Freiheit und Normativität. Welchen Bedarf an Normen gibt es, und wo zeichnet sich ein notwendiger Wandel ab? Nach einer langen Phase der Libertinage scheint sich gerade aus dieser heraus eine auf Sensibilität ausgerichtete neue Regelhaftigkeit zu etablieren, die unter dem Mantel des Pluralismus auch autoritäre Züge trägt. Wie aber wird sie hergestellt? Aushandeln? Darüber reden?

Stellte in der Gesellschaftstheorie von Jürgen Habermas kommunikatives Handeln etwas dar, das unentwegt stattfindet und unhinterfragt funktioniert, so sah er im Diskurs das Instrument, mit dessen Hilfe der zwanglose Zwang des besseren Arguments obsiegt und tragfähige Lösungen hervorgebracht werden. Seit einiger Zeit ist von der deliberativen, der beratschlagenden Gesellschaft die Rede. Dabei war sich Habermas durchaus bewusst, dass es die ideale Sprechaktsituation nicht gibt, die vorgenommene Idealisierung aber bereits zum möglichen Gelingen beiträgt.

Blickt man auf die Vielzahl identitätspolitischer Debatten, dann fällt die Ausdauer und Lust an der auf Störung ausgerichteten Diskursenergie auf. Keine Spur davon, das unterbrochene kommunikative Handeln wieder in Gang zu bringen. Der Wille zur Beratschlagung gilt als verdächtig, politische Macht als korrumpiert. Wo die Beseitigung von dominierenden Sichtweisen und als falsch angesehenen Normen als ultimatives Ziel gilt, wird deren Funktionalität mutwillig verkannt.

Normalität vollzieht sich ja gerade dann, wenn Normen nicht permanent ausgehandelt werden müssen. Übersehen werden dabei auch Entwicklungsschritte in der individuellen und sozialen Bewusstseinsbildung. Immerhin war es kürzlich eine Randnotiz wert, dass die Band Die Ärzte ihr pubertär diskriminierendes Lied „Fette Elke“ inzwischen bereut und aus dem Programm genommen hat. Das Bewusstsein von Historizität und künstlerischer Wandlungsfähigkeit wird in den symbolpolitischen Gefechten eher selten gratifiziert.

Die Leugnung von Entwicklungs- und Lernschritten gilt insbesondere auch für die Abwehrversuche jeglichen Normwandels. So zeigt sich an der Diskussion über die Verwendung von Genderzeichen im öffentlichen Text- und Sprachgebrauch eine Gereiztheit, die durch sachliches Abwägen anscheinend nicht zu lindern ist. Nicht zuletzt aus dem Verlust der Begabung, zwischen wichtigen und weniger wichtigen Fragen unterscheiden zu können, rührt vermutlich die Aufdringlichkeit vieler Kontroversen. Hinter dem stark überbeanspruchten Terminus Debatte tobt immer wieder auch eine Kakophonie der Rechthaberei.

So wurde die Auseinandersetzung über ein vom Ravensburger Verlag zurückgezogenes Kinderbuch zu einem Winnetou-Film ausgeweitet, als sei die unhistorische und klischeehafte Darstellung des Anführers einer indigenen Gruppe infolge der Literarisierung durch Karl May gerade eben erst entdeckt worden. Dass die Erinnerung an ein jugendliches Rollenspiel eine politische Karriere – wie im Fall der Berliner Grünen Bettina Jarasch – ernsthaft in Gefahr bringen kann, sagt vor allem etwas aus über die regressiven Kräfte, die auf die Rekrutierung des politischen Personals wirken.

Sehr viel interessanter als die Empörung über die nicht abreißenden Fallbeispiele kultureller Aneignung wäre eine Kulturgeschichte der Entstehung notwendig falschen Bewusstseins im Verlauf von Adoleszenz. Aus solch einer Geschichte wäre vermutlich einiges darüber zu lernen, wie die Wahrnehmung eigener Fremdheitsgefühle, insbesondere in der Pubertät, sich an kulturellen Fremdheitserfahrungen, sei es in der Musik, der Kunst oder auch im Sport, bildet und entwickelt. Könnte nicht gerade in der naiven Wahrnehmung von Differenz ein Vorgriff auf ein Zusammenleben enthalten sein, in dem Vielfalt und Andersheit im hegelschen Sinne aufgehoben sind?

Der Reichtum einer diversen Gesellschaft besteht gerade auch in den unterschiedlichen Aggregatzuständen von Fremdheit. Diese miteinander abzugleichen und aufeinander wirken zu lassen, wäre das Zukunftsversprechen einer offenen Gesellschaft gerade auch dann, wenn sie in der Lage ist, verdrängte Gewalterfahrungen zu erkennen und zu bearbeiten.

Die diskursive Praxis sieht bis in ihre literarischen Ausprägungen hinein allerdings anders aus. Die vielfältig beschworene Fluidität reibt sich dabei sehr oft an einem klar konturierten Feindbild, das als Kapitalismus, globaler Norden oder westliche Welt unterschiedliche Namen hat, aber immer dasselbe meint: eine normative Macht, die Verbrechen an der Geschichte der Anderen verübt hat und deren Angehörige, wie hybrid sie inzwischen auch sein mögen, buchstäblich außen vor gelassen werden. So schreibt Sinthujan Varatharajah, in Berlin lebend und tamilischer Herkunft, in dem Buch „an alle orte, die hinter uns liegen“ über den stereotypen Ordnungszwang des Westens: „Ich denke daran, dass auf einer Karte markiert zu sein, entdeckt worden und sichtbar zu sein, auch eine Art Gefangenschaft bedeuten kann.“ Kartenlesen mit Foucault?

So wertvoll die Erfahrungen sind, auf sehr unterschiedliche Weise aus den verschiedenen Orten der Welt hervorgegangen zu sein, stellt sich im Kampf gegen die Varianten, von anderen „gelesen“, „markiert“ und festgelegt zu werden, doch auch die Frage, ob die gesellschaftliche Zukunft nicht eher daran zu bemessen sein wird, wie wahrgenommen wird und wie sich das Gesehene durch das Erblicktwerden verändert. Das Dilemma falscher Zuschreibungen kann bearbeitet werden, die Leiderfahrung, nicht gesehen zu werden, ist vermutlich weit größer.

Um Wege aus der Gefangenschaft zu finden, wie Sinthujan Varatharajah sie beschreibt, könnte es geboten sein, die Blickrichtung zu ändern. Das jedenfalls schlägt der Philosoph Christoph Menke in seinem jüngsten Buch „Theorie der Befreiung“ vor. Es stimmt ja: Im Namen der Befreiung hat Europa seine Herrschaft über die Welt errichtet – den globalen Süden erobert und kolonialisiert, die alten Mächte des Ostens zur Öffnung ihrer Häfen und Grenzen gezwungen, die traditionellen Kulturen den Imperativen der Emanzipation unterworfen.

Wenn die gegenwärtigen Formen von Herrschaft und Knechtschaft so gesehen die Folgen gescheiterter Befreiungen sind, schreibt Menke, dann habe die Befreiung bereits stattgefunden. Menke schlägt vor, auf frühere Befreiungsversuche zurückzuschauen. „Die Befreiung“, schreibt er, „kämpft immer einen doppelten Kampf: Sie kämpft gegen die Herrschaft und zugleich kämpft sie mit und gegen sich selbst.“ In der „Theorie der Befreiung“ geht es Menke um den Kampf, „den die Befreiung gegen sich selbst führen muss, wenn sie die Herrschaft bekämpfen will“.

Vielleicht lässt sich aus solchen Exkursionen des Denkens ein Verständnis von Differenz gewinnen, das den Betrachter, die Betrachterin beim Anblick des Anderen allenfalls deshalb erschrecken lässt, weil es so viel Eigenes zu entdecken gibt. Von anderen gesehen zu werden, ist weder Gefahr noch Drohung oder Unterwerfung. Es ist, wenn es gut läuft, die Voraussetzung für Kunst, Handel und Politik, kurz: Gesellschaft.

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