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Der humanoide Roboter Sophia, entwickelt in Hongkong, tritt im vergangenen Februar vor Studenten auf.

Humanismus

Von der humanitären Forschung kann es nie genug geben

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Zum Menschenbild und Naturbild des Trans- und des Posthumanismus. Eine Kritik von Otfried Höffe.

Zwei Denkrichtungen werden neuerdings intensiv erörtert, allerdings noch in zu kleinen Kreisen. Weil sie ein fundamental neues Verständnis des Menschen ankündigen, verdienen sie aber eine breitere öffentliche Debatte: der Transhumanismus und der Posthumanismus. Beide Richtungen tauchen zwar in unterschiedlichen Schattierungen auf. Ihnen liegt aber jeweils ein gemeinsamer Kern zugrunde, der hier einer Kritik im ursprünglichen Sinne, eines richterlichen Unterscheidens und schließlich Beurteilens, unterzogen werden soll.

Begriffsklärung. Ein erstes Begriffsmoment ist in den Bezeichnungen enthalten. Ob als „Trans-“ oder als „Post-Denken“ – ein gegenwärtig vorherrschendes Bild des Menschen werde überwunden. Dabei zielt der Transhumanismus auf ein Optimieren des Menschen, wobei „natürliche“ Gebrechen wie Krankheit und Sterblichkeit minimiert, eventuell ganz abgeschafft werden sollen. Nach dem Posthumanismus hingegen soll der Mensch seinen Anspruch auf eine Sonderstellung zugunsten einer Gleichberechtigung aller natürlichen Spezies aufgeben, gegebenenfalls selbst Produkte der künstlichen Intelligenz als gleichberechtigt anerkennen.

In beiden Denkrichtungen klingen drei Modalitäten an. Erstens handelt es sich um ein Können; die nötigen Fähigkeiten des Überwindens stehen der Menschheit tatsächlich zur Verfügung. Zweitens liegt ein Wollen vor; die Menschen haben ein Interesse, das Können des Überwindens zu realisieren. Schließlich geht es um ein Sollen; der Mensch ist aufgefordert, seine Gegenwart zugunsten einer – in selbstverständlicher Unterstellung – besseren Zukunft zu überwinden. Man kann noch von einer vierten Modalität sprechen; einem Sein, denn zum „Trans-“ und „Postdenken“ gebe es in der Gegenwart schon deutliche Ansätze.

Nietzsche als Ahnherr? Selbst in demokratischen und ahistorischen Zeiten kann man durch Berufung auf einen Aristokraten des Geistes sich ein größeres Ansehen verschaffen. Wie bei anderen Trans- und Postbewegungen, etwa beim Poststrukturalismus, beziehen sich auch der Trans- und der Posthumanismus auf einen Höherpunkt der europäischen Moralkritik, auf einen Philosophen, der wegen seiner Wortgewalt zu Recht von sich sagt, er sei ein intellektueller „Artist, Schamane und Verführer“: Friedrich Nietzsche. In jenem mit rauschhafter Produktivität verfassten „Buch für Alle und Keinen“, das die geistige Jugend Europas in den Bann schlagen wird, „Also sprach Zarathustra“, ist der Mensch ein Wesen, „das zugunsten des Übermenschen überwunden werden soll“.

Nun lässt der Begriff „Übermensch“ zusammen mit dem naheliegenden Gegenbegriff „Untermensch“ an nationalsozialistische Verblendungen denken. Deshalb weicht die erste der beiden Denkrichtungen in ein Fremdwort aus, das die beinahe wörtliche Übersetzung von Übermensch aber nicht leugnen kann. „Transhumanismus“ bedeutet „Jenseits des Menschlichen“, mithin, da das Jenseits kein Gott ist, sondern ein Mensch bleibt, einen Über-Menschen.

Gewöhnlich denkt man dann an eine biologische Züchtung, aus der „Herrenmenschen“ hervorgehen sollen. Nietzsche meint jedoch eine kulturelle Evolution, die durch interne Prozesse, aufgrund einer die Kreativität und Autonomie des Menschen freisetzenden Selbsterziehung der Menschheit, zustande kommen soll.

Homo faber ohne Polisnatur. Auch der „transhumane Mensch“ stellt Werkzeuge her, ist folglich ein homo faber. Er hat, deutlich sichtbar bei kreativen Informatikern, ein spielerisches Moment, ist insofern auch ein homo ludens. Die vom Transhumanismus gesuchte Verbesserung des Menschen konzentriert sich nun auf die geistige und die seelische Natur des Menschen, während die zweite Eigenart fehlt, jene politische Natur des Menschen, die sich in der rechtsstaatlichen Demokratie manifestiert.

Zweifellos verdient deren heutige Gestalt noch manche Verbesserung, zumal angesichts neuer Herausforderungen wie der Globalisierung, neuerdings durch die Corona-Krise, zudem der Digitalisierung und den Umwelt- mitsamt Klimaproblemen. Kernelemente wie die Rechtsstaatlichkeit, wie die Grund- und Menschenrechte, die Gewaltenteilung und die Volkssouveränität bleiben aber ein unverzichtbarer Teil des politischen Humanum. Folglich benötigen sie keine Überwindung zu einem Transhumanen. Stattdessen geht es um Institutionen und Strukturen, also Gegenstände, die in den vom Transhumanismus präferierten Wissenschaften nicht eigens vorkommen.

Die Selbstranszendenz gehört zum Wesen des Humanum. Die neuen Denkrichtungen haben ein weiteres Problem: Die von ihnen hofierten Wissenschaften entstammen der schon jetzt herrschenden Wirklichkeit des Humanum. Selbst wenn die Träger des Post- und Transdenkens an der vordersten Front der heutigen Forschung stehen, verbinden sie zwei Beweggründe, die die Geschichte der Menschheit so gut wie aller Orten prägt. Das eine Motiv besteht in der wohl einzigen Gier, die nicht moralisch verwerflich ist, der Wissbegier. Das andere Motiv ist spätestens seit dem Propheten der modernen Naturforschung, Francis Bacon, als Leitziel wie selbstverständlich anerkannt: dass die Wissenschaften dem Menschen zu dienen haben.

Dieser Dienst kann nun in einem technischen, einem pragmatischen und schließlich einem moralischen Sinn zutreffen. Auf der technischen Ebene, der Frage nach den geeigneten Mitteln zu vorgegebenen Zielen, ist zu überlegen, welche Leistungen eines natürlichen Menschen sich wie genau in einer Software, vielleicht zusätzlich einer Hardware zustande bringen lassen. Die Antwort hängt von der Originalität und Kreativität der Forscher zu Künstlicher Intelligenz (KI) ab, die hier einen neuen Beweis der überragenden menschlichen Intelligenz vorlegen. Wegen ihrer Zweckneutralität kann die technische Dimension aber nicht ausschlaggebend sein.

Die nächste, die pragmatische Ebene verpflichtet die Mittel auf ein natürliches Ziel, das Wohlergehen. Offensichtlich darf dessen erste Teilstufe, das persönliche Wohl des Forschers oder des Unternehmers, nicht entscheidend sein, weder die Steigerung der fachlichen oder öffentlichen Reputation noch die des finanziellen Gewinnes. Nach der zweiten, utilitaristischen Teilstufe, dem Wohl aller Betroffenen, ist die KI dann willkommen, wenn sie beispielsweise den Menschen von mühevollen Tätigkeiten entlastet. Allerdings darf sie die Frage nicht verdrängen, ob die einschlägigen Erfindungen negative Nebenfolgen haben, die die positiven Leistungen schmälern, vielleicht sogar überwiegen: Werden lediglich begrenzte Teilaspekte maximiert, wodurch das einzig vernünftige Ziel, ein Optimum des Gesamtzustandes, gefährdet wird?

Das letzte Wort steht allein der dritten, der moralischen, insbesondere rechtsmoralischen Hinsicht zu: „Was schulden die Menschen einander?“ Beim erwähnten Bacon, in seiner Utopie Neu-Atlantis, erhält die säkulare Definition der Vernunftnatur eine theologische Überhöhung. Den geistigen Mittelpunkt bildet nämlich ein riesiger Forschungscampus, der den Namen „Sechs-Tage-Werk“ trägt. Darin klingt eine biblische Bestimmung an, die über alle Konfessionsstreitigkeiten hinweg anerkannt wird, der Mensch als Ebenbild Gottes. Seinetwegen hat er das Recht, wegen des christlichen Gebots der Nächstenliebe sogar die Pflicht, das Schöpfungswerk mehr und mehr fortzusetzen; bei Bacon versehen mit einem Zusatz, der erneut theologische Zustimmung verdient: „but of charity there is no excess“, auf Deutsch: von der humanitären Forschung kann es nie genug geben. Während heute vielerorts unter Theologen Forschungsskepsis vorherrscht, plädiert also die Verbindung von „Ebenbild Gottes“ mit „Nächstenliebe“ für eine kräftige Prise Selbstzweifel.

Was sich schwerlich steigern lässt. Gegen eine Selbstüberschätzung des Transhumanismus drängt sich ein weiterer Einwand auf: Gewisse menschliche Dinge lassen sich überhaupt nicht steigern. Selbst das Nachahmen mittels immer komplexerer Maschinen dürfte hier kaum möglich sein. Zu denken ist an die Anmut einer Tänzerin oder an das herzzerreißende Weinen eines Kindes, das sich von Gott und der Welt und den Eltern verlassen fühlt. Schwerlich steigern lässt sich auch das alles andere vergessende Zuhören zu einem begnadeten Musiker.

In einem Roman, der sich mit künstlicher Intelligenz auseinandersetzt, Ian McEwans „Machines Like Me“ (Maschinen wie ich), gibt es nicht nur sprechende Kühlschränke und Züge, die mit 400 km/h durch die Lande fahren, sondern auch einen bestechend menschlich aussehenden Roboter mit einer überragenden Intelligenz. Ein Vertreter dieses „Laptop auf zwei Beinen“, Adam, tauscht mit einer jungen Frau nicht nur Ansichten und Gefühle aus, sondern sucht sie auch in ihrem Schlafzimmer auf, wird mit ihr intim, wobei sie, so scheint es, alle sexuelle Lust erfährt. Kann diese „Glanzleistung von Ingenieurskunst und Softwaredesign“ vollumfänglich an die Stelle des natürlichen Menschen treten?

Eines bleibt dem künstlichen Adam versperrt. Er kann sich weder mit dem natürlichen Menschen noch mit seinesgleichen fortpflanzen, womit er in einer wesentlichen Hinsicht subhuman, sogar subanimalisch bleibt. Außerdem kann Ian McEwans Roboter weder Kompromisse eingehen noch heucheln, noch in seinem Verhalten Widersprüche aushalten.

Blicken wir noch einmal auf die emotionale Seite. Hier könnten manche hoffen, der künstliche Mensch sei weniger „fehleranfällig“, so dass in einer etwaigen Partnerschaft mit natürlichen Menschen vom künstlichen Menschen hinsichtlich Offenheit, Vertrauen und Verlässlichkeit weniger Enttäuschungen zu befürchten sind. Sollte das zutreffen, so drängen sich freilich zwei Fragen auf. Zum einen: Wie reagiert der künstliche Mensch, wenn der natürliche ihn enttäuscht? Zweite Frage: Wäre eine verringerte Enttäuschungsgefahr human? Wohl kaum, denn die bekannten Antworten auf Enttäuschungen (und mit ihnen ein hohes Maß an Freiheit) gingen verloren, zum Beispiel Lebenserfahrung zu sammeln, menschliche Tiefe zu erreichen und die Fähigkeit zu lernen, sich zu entschuldigen, zu verzeihen und zu vergeben.

Wider jede Sonderstellung des Menschen? Bei der zweiten Denkrichtung, dem Posthumanismus, findet sich eine höchst provokative anthropologiepolitische Forderung. Der Mensch soll seine Sonderstellung negieren und sich zu einer Spezies unter vielen herabstufen. Ein Teil dieser Behauptung ist uns vertraut, hat daher keinerlei provokative Kraft. Denn seit jeher gilt der Menschen als animal bzw. zôon, mithin als eine biologische Art neben vielen anderen. Dieser Umstand schließt freilich die Sonderstellung nicht aus, die sich mit dem Gedanken einer „Stufenleiter der Natur“ begründen lässt. Zwar sind wir längst zu „Multikulturalisten“ gegenüber der Natur geworden, gegen ontologische Hierarchien daher skeptisch. Trotzdem müssen wir die im Prinzip seit der Antike bekannten Argumente ernst nehmen:

Nach Maßgabe der Differenziertheit der Organe und des Reichtums an Leistungsfähigkeit besitzen Pflanzen keinerlei Wahrnehmung, die einfacheren Tiere nur den Tastsinn, komplexere Tiere zusätzlich Geruch und Geschmack, noch komplexere Tiere verfügen über alle fünf Sinne und über ein Lernen, das aber erst beim Menschen über rudimentäre Fähigkeiten weit hinausreicht. Oder: Einfacheren Tieren kommt es nur auf Selbsterhaltung und Fortpflanzung an, „höhere“ Tiere empfinden bei der Fortpflanzung auch Lust und sorgen für ihre Jungen. Noch höher als bloße Fürsorge steht das Leben in sozialen Verbänden, die nur im Fall des Menschen einen wirklich politischen Charakter annehmen.

Die Anwälte einer Gleichberechtigung aller natürlichen Spezies leiten aus ihrer genannten Forderung zwei Verbote ab. Der Mensch dürfe sich nicht als höherwertig einschätzen; und er habe kein Recht, die Natur zu zerstören. Beide Verbote setzen allerdings eine Sonderstellung voraus. Ob man sich als höherwertig oder wie manch skrupulöser Sünder als minderwertig einschätzt – in beiden Fällen braucht man eine Fähigkeit, über die nach all unserer Kenntnis weder Mikroben noch Singvögel noch Menschenaffen verfügen, die Fähigkeit zur Selbsteinschätzung, einschließlich der Über- und Unterschätzung. Man muss nicht von Höherwertigkeit sprechen, trotzdem anerkennen, dass nur der Mensch zu jenem im emphatischen Sinn humanen Verhalten imstande ist, nicht bloß gegen seinesgleichen, sondern auch gegen Fremde, einschließlich fremden Arten hilfsbereit und großzügig zu sein.

Aus diesen Überlegungen folgt, dass der Transhumanismus in Wahrheit kein Trans-, keine Überschreiten des Menschen ist, denn er gründet im Wesen des Menschen, nämlich einem Teil seiner Vernunftnatur. Insofern man zudem den Bereich des wahrhaft Politischen vollständig außer Acht lässt, handelt es sich sogar um eine subhumane Einstellung. Namentlich bei der künstlichen Intelligenz hat der Mensch die Aufgabe, dafür zu sorgen, dass er nie zum Zauberlehrling degeneriert, vielmehr muss er mit Hilfe des anderen Teils seiner Vernunftnatur, der (Rechts-) Moral, stets das letzte Wort, das der Kontrollmacht, behalten.

Der Posthumanismus schließlich kann sein Leitziel, die Gleichberechtigung aller natürlichen Spezies, nur dann erreichen, wenn er die Gleichberechtigung auf einer zweiten Stufe negiert und dem Menschen die Sonderstellung einer Sonderverantwortung zumutet. Daher plädiere ich abschließend für jene Alternative zu Trans- und Posthumanismus, die ich „Oikopoiese“ nenne.

Statt den derzeitigen Menschen zu überwinden oder ihn ganz hinter sich zu lassen, gestalte (-poiese) der Mensch sowohl seine natürliche als auch soziale Umwelt derart, dass sie zu seinem oikos, zu seiner vertrauten und vertrauenswürdigen Heimstatt, werde.

Otfried Höffe ist emeritierter Professor für Philosophie der Universität Tübingen. Dort leitet er die Forschungsstelle Politische Philosophie. Sein Buch „Für ein Europa der Bürger!“ ist kürzlich im Tübinger Verlag Klöpfer, Narr erschienen.

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