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Hiob, hier um 1880 gemalt von Joseph Florentin Bonnat (1833-1922).

Corona und Religion

Das schwache Licht der Transzendenz

  • vonKnut Wenzel
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Der Weg zum melancholischen Gott: Der Gottesgedanke in Zeiten der Pandemie.

Dass die Kirchen den Lockdown willig in ein komplettes Einstellen ihrer liturgischen Tätigkeit ummünzten, war ein zentrales Organversagen. Als dann in Streaming-Gottesdiensten Priester vor starrer Kamera allein vor sich hin zelebrierten, schien die „Liturgie“ des Freud’schen Witzes am Werk, der zufolge im Unabsichtlichen das Wahre sich verrät; hier: die online-Auferstehung der Kirchen im Bild ihres notorischen und nun auch offenkundig absurden Klerikalismus. Der Papst zur Osternacht allein im Petersdom – braucht es mehr als solch ein niederschmetterndes Bild? Wäre damit das Zentralversagen nicht schon empörend genug, wurde es auch noch zur Farce, als sich die Großkirchen ausgerechnet von evangelikalen und rechtskatholischen Gemeinden die Zentralität der liturgischen Feier für das kirchliche Selbstverständnis vorführen lassen mussten.

Wären da nicht die vielen Pfarrgemeinden, die vor allem während der Karwoche und den Ostertagen vielgestaltige Weisen ersonnen und praktiziert haben, Orte und Zeiten der wenigstens symbolischen Berührung des in der Liturgie gefeierten Geheimnisses zu schaffen. Und hätte sich nicht im Malstrom der Pandemie, der ganze Gesellschaften in seinen Bann zog und abertausende Menschen verschlang und der sich mit rasender Geschwindigkeit noch immer weiter dreht – hätte sich hier nicht an der Stelle des Zentralversagens der Kirchen ein Vakuum aufgetan, als formte sich ein stummes Verlangen, eine schweigende Erwartung: dass die Pandemie in den Horizont Gottes gerückt werden würde. Nicht dass in Zeiten der Not eine säkulare Gesellschaft wieder fromm werden würde. Doch auch sie mag das ihr vielleicht selbst nicht erklärliche – und dennoch legitime – Bedürfnis entwickeln, eine große Katastrophe in einem umfassenden, einem umfassenderen Zusammenhang zu sehen.

Schnell zeigt sich dann freilich, dass der Gottesgedanke – der je umfassendere Zusammenhang – keine Beruhigung bereithält. So, wie er im Bedeutungsfeld zwischen Jerusalem und Athen entwickelt worden ist, handelt es sich um einen Reflexionsbegriff: mit jeder Beanspruchung Gottes im Zusammenhang einer existentiellen menschlichen Not fragt sich von neuem, wer dieser Gott eigentlich sei: Wer ist Gott, angesichts eines pandemisch gewordenen Leids?

Das Dilemma der Theodizee besteht darin, dass sie voraussetzen muss, was doch zu verteidigen sie aufgeboten wird: dass die Gottesannahme noch irgendeine Bedeutung hat, dass noch eine signifikante Anzahl Menschen meint, ohne die Gottesannahme keine Aussicht auf einen umfassenden Begriff ihrer – der? – Wirklichkeit zu haben. Selbst wenn dies, eine integrale Erfassung der Welt, faktisch nicht durchführbar ist, macht es, was die Gottesfrage angeht, genau den Unterschied aus, ob für eine vollständige Beschreibung der Wirklichkeit – sei dies nun realisierbar oder nicht – die Gottesannahme für prinzipiell notwendig erachtet wird oder nicht. Diese Alternative gibt es aber erst neuzeitlich, weswegen bei aller Familienähnlichkeit Theodizee streng genommen erst mit Leibniz, Anfang des 18. Jahrhunderts, da ist und nicht schon bei Hiob. Immerhin kommt es im Buch Hiob (500–100 v. Chr.) am Ende zu einer entscheidenden Konfrontation zwischen der Klage führenden Titelfigur und Gott selbst. Wir Bewohner der Doppelepoche von Neuzeit und Moderne hingegen werden die „Rechtfertigung Gottes“ – denn das bedeutet Theodizee – voraussichtlich unter uns, ohne göttliche Intervention, aushandeln müssen.

Die Redlichkeit verlangt das Eingeständnis, dass eine unbefangene theologische Erörterung der Gottesfrage in einer säkularen Öffentlichkeit sich nicht (mehr) von selbst verstehen kann, weil sie die säkular keineswegs mehr durchgängig geteilte Überzeugung voraussetzt: God matters. Für die Theologie muss daraus folgen, die säkulare Öffentlichkeit nicht als Publikum der eigenen Selbstinszenierung zu beanspruchen, sondern einen Beitrag zu ihrer Selbstverständigung zu erbringen. Eine theologische Diskretion sowohl gegenüber den in der Pandemie Leidenden als auch gegenüber Gott verbietet es zudem, das zu tun, was religiöse Verkündigung oft und oft getan hat: die Krise zu nutzen, um den Gottesgedanken zu promoten, in der Regel als Demütigung der Menschen in ihrer Selbstachtung. Als wären persönliches Leid, suspendierte Grundrechte, soziale Torsionen und globale ökonomische Zusammenbrüche nicht für sich genug: wozu dem noch den Vorwurf der Schuld aufbürden, für die all das an Leid und Not Strafe wäre, göttlich verhängt? Die Rationalisierung von Leid als Strafe für Schuld verfängt längst nicht mehr: seit dem Buch Hiob . Stattdessen bricht sich das Bewusstsein eines unausgleichbaren Spalts zwischen Moralität und Lebensglück Bahn: die Klage des Psalmisten, dass es dem Frevler gut geht und dem Frommen schlecht (Ps 73), legt eine Spur bis hinauf zu Immanuel Kants Postulat der Existenz Gottes; diesem allein wäre solch unmöglicher Ausgleich zuzutrauen („Kritik der praktischen Vernunft“).

Es ist verführerisch, auf die Theodizee-Frage – wie kommt das Übel in die Welt, wie kann es nicht zu rechtfertigendes Leid geben, wenn Gott doch sowohl gut als auch allmächtig ist – zu antworten, indem die Zuschreibung von Allmacht gestrichen wird. Übrig bliebe ein Gott, der gut ist – und schwach. Das lässt ihn sympathisch erscheinen; ein solcher Gott erweckt Mitleid – aber verdient er religiöse Anbetung? Auch wird so die Theodizee-Frage eigentlich nicht beantwortet; sie wird nur um eine ihrer Grundbestimmungen gekürzt.

Religiöser Glaube in theistischer Prägung gründet sich auf einen handlungsfähigen Gott; solcher Glaube kann sich nicht entzünden, wenn es von vornherein ausgeschlossen ist, dass Gott antwortet, eingreift, hilft. Die alt- und anders bekannte Frage „Wozu beten?“ stellt sich hier mit radikaler Schärfe. Auch wäre Kants Gottespostulat sinnlos: ein sympathisch schwacher Gott kann die Kluft zwischen Moralität und Lebensglück nicht schließen. Der theistische Gottesgedanke rechnet mit einem handlungsfähigen Gott. Der Monotheismus war in der Geschichte seiner Herausschälung von dem Interesse angetrieben, die Handlungsfähigkeit Gottes absolut zu denken: über alle Bedingtheit hinaus – ist sie Allmacht.

Das Konzept von einem allmächtigen Gott denkt ihn als allen Bedingungen vorausgehend. Damit wird nicht nur Gott als unbedingt gedacht, sondern zugleich alle Wirklichkeit, die Gesamtheit dessen, was ist – das „Sein“ – relativiert. Die Sorge um den unverkürzten biblisch-jüdischen Gottesgedanken hat deswegen Emmanuel Levinas zu der Formulierung gebracht: „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“.

In ihrem Bedeutungskern ist die Theodizee-Frage intellektueller Ausdruck der Empörung über die Realität des ungerechtem Leids. Die Allmacht Gottes bedeutet auch dessen prinzipielle Relativierung. Wer sie streicht, überlässt dem Unheil das letzte Wort. Eine Theologie des nur schwachen Gottes handelt sich ungewollt etwas Unfrommes ein.

Wie also die Theodizee denken? – Nicht zu Ende jedenfalls. Aporie – Weglosigkeit – ist das Bild für ein Denken, das zu keinem Ende kommt und doch gedacht werden muss. Heinz Robert Schlette hat vor langem schon die Nähe zwischen religiöser Glaubensoption und aporetischem Denken herausgestellt („Aporie und Glaube“, 1970). Hier drei Denkweisen im Modus des Aporetischen, die einer säkularen Öffentlichkeit, die der Theologie Rederecht einräumt, sicher die letzte Antwort vorenthalten müssen:

Paul Ricœur ist öfter auf das Buch Hiob zurückgekommen, manchmal in knappen, verdichteten Passagen. Seine Interpretation in aller Kürze: In der das Buch abschließenden Konfrontation Hiobs mit Gott wird dem Gehalt seiner Klage Recht gegeben: sein Leid ist grundlos, ungerecht. Die eigentliche Hiob-Frage – „Warum …?“ – bleibt ohne Antwort. Gottes Vorwurf gegen Hiob zielt auf die Dimension seiner Klage: Indem Hiob Gott um sein Leid verklagt, totalisiert er es. Indem er sein Leid in die Proportion Gottes versetzt, lässt er es zur letztbestimmenden Macht über seine Existenz werden. Dass von irgendwoher und unausrechenbar doch noch ein Lichtstrahl des Sinns in das Dunkel der Sinnlosigkeit fällt, against all odds, ist für die absolut gewordene Klage keine Möglichkeit mehr. Die Klage muss sich aus sich selbst begrenzen; ist sie die Artikulation der Unerträglichkeit des Leids, muss sie der Möglichkeit des Einbruchs eines rettenden Sinns Raum lassen.

An Gott zu glauben wird durch die Erfahrung sinnlosen Leids zugleich unmöglich und notwendig. Unmöglich wird die Unterstellung eines immer schon gegebenen Sinns; notwendig wird die Offenheit für einen vielleicht, wer weiß, doch noch sich einstellenden Sinn. Die Situation Hiobs, über den Sinn seines Leids keinen Aufschluss zu haben, kehrt in den Schriften der frühen Christen wieder: Unrechtes Leid, das nicht abgewendet werden kann, zu ertragen, eine Last mithin zu tragen, die eigentlich zu schwer ist, nennt der erste Petrusbrief „Gnade“ (1Petr 2,19). Norbert Brox hat den Text in seinem exegetischen Kommentar (1979) durchgängig von einer „Logik der Gnade“ getragen gesehen.

Der biblische Gott durchläuft eine Geschichte der Transformationen; der aus Gerechtigkeit strafende, aus Liebe zürnende wird zu einem melancholischen Gott, der kein Unheil, nicht Sintflut noch Plagen, über die Menschen bringt, dem nur noch bleibt, das Unheil, das die Menschen selber über sich und die Welt bringen, zu bezeugen und gewissermaßen notariell festzuhalten (vgl. Jeremia 7,11). Was ihn melancholisch werden lässt? – Dass er sich vorbehaltlos auf seine Schöpfung – und das heißt zunächst auf die Menschen in ihr – eingelassen hat. Er bestimmt seine Allmacht zu unbedingter Liebe. „Bad Case Of Loving You“: kein Psalm, nur ein Pop-Song (Moon Martin, 1978), der aber den Kern dieser Menschenliebe Gottes trifft.

Mit einem Amalgam aus mystischem Paradox und der Nonchalance des Pop könnte sie als mighty surrender bezeichnet werden: jene machtvolle Selbstübergabe, mit der Gott sich zum Sklaven erniedrigt, indem er den Tod des Menschen Jesus mitstirbt (vgl. Paulus an die Philipper 2,6–8). Der Gott Jesu ist nicht schwach. Doch am Kreuz, Werkzeug und Zeichen menschlicher Zerstörungsmacht, bestimmt er seine Macht zu einer negativistischen Präsenz. Edward Schillebeeckx hat dies in einer Theologie der „wehrlosen Übermacht Gottes“ entfaltet (1987). Ein die menschliche Vernichtungsmacht machtvoll besiegender Gott würde sie dadurch nur bestätigen; der wehrlose Gott lässt sie ins Leere laufen und entwaffnet sie so. Gottes Allmacht präsentiert sich am Kreuz als De-Legitimation aller Macht.

Am Ende gilt aber: Keiner Theorie, und sei sie noch so ausgefuchst, kann dieser Gott passgerecht eingefügt werden – wenn anders er nicht komplett verfehlt werden soll. Das hat Martin Luther durch den Gedanken vom Deus absconditus, dem verborgenen Gott, der Theologie mit scharfem Strich eingezeichnet (1525). In der Folge ist dies dunkel ausgemalt worden, bis zur Abgründigkeit Gottes. Diese als absolute Unverfügbarkeit Gottes aufzufassen, entspräche der vorhin genannten theologischen Diskretion besser, als aus ihr doch wieder das Drohbild eines pandemischen Vergeltungsgottes heraufzubeschwören. Auch in seiner Selbst-Offenbarung bleibt Gott Geheimnis (Karl Rahner, 1959) – wie schlussendlich jeder Mensch auch.

Ist die Liturgie nicht, gerade als Ritual, jene entlastende Begegnung von Mensch und Gott, die beiden wie ein zwangloses Gespräch ihr Geheimnis belässt?

Knut Wenzel ist Professor für Dogmatik und Fundamentaltheologie am Fachbereich Katholische Theologie der Goethe-Universität Frankfurt.

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