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Was ist Willensfreiheit? (6) Verantwortung und Verdrängung

Wer glaubt, dass die Frage nach dem rechten Verständnis von Freiheit, Schuld und Verantwortung nur die Strafrechtswissenschaft und die Hirnforschung angeht, der irrt. In Wahrheit stehen wenigstens drei verschiedene Problemfelder zur Debatte.

01.08.2010 16:14
Franz-Josef Bormann
Der Mensch ist keine Marionette Gottes. Für „böse“ Taten kann er zur Rechtschaffenheit gezogen werden. Foto: dpa

Wer glaubt, dass die Frage nach dem rechten Verständnis von Freiheit, Schuld und Verantwortung nur die Strafrechtswissenschaft und die Hirnforschung angeht, der irrt. In Wahrheit stehen wenigstens drei verschiedene Problemfelder zur Debatte.

Wer glaubt, dass die Frage nach dem rechten Verständnis von Freiheit, Schuld und Verantwortung nur die Strafrechtswissenschaft und die Hirnforschung angeht, der irrt. In Wahrheit stehen hier nämlich wenigstens drei verschiedene Problemfelder zur Debatte, von denen bestenfalls das erste vorwiegend akademischer Natur ist, während die beiden anderen durchaus von gesamtgesellschaftlichem Interesse sein dürften.

Ein erster Kristallisationspunkt in diesem schon lange schwelenden Streit betrifft die Zuständigkeitsbereiche der einzelnen Wissenschaften und die Spielregeln, nach denen das interdisziplinäre Gespräch ablaufen sollte. Ist die Hirnforschung überhaupt zuständig für die Klärung des Freiheitsproblems und wenn ja, in welcher Form können ihre empirischen Befunde dazu beitragen, die Existenz und das Ausmaß möglicher Freiheitsspielräume genau zu bestimmen? Reichen ihre Daten tatsächlich dazu aus, die Annahme der menschlichen Willensfreiheit ein für alle mal ins Unrecht zu setzen oder sind derartige Behauptungen vielmehr das Ergebnis einer wissenschaftstheoretisch unreflektierten Hybris, die die Reichweite bestimmter naturwissenschaftlicher Tatsachen heillos überschätzt?

Dass eher letzteres der Fall ist, dürfte sich mittlerweile nicht nur in Philosophenkreisen herumgesprochen haben. Der schlichte Umstand, dass auch freie Entscheidungen von hirnphysiologischen Vorgängen begleitet und insofern „zerebral bedingt“ sind, kann weder deren Freiwilligkeit erschüttern noch ist er geeignet, einen strengen Determinismus zu begründen. Philosophen wie Geert Keil haben besonders lautstarken Verfechtern der modernen Hirnforschung wie Wolf Singer und Gerhard Roth daher zu Recht vorgeworfen, sie verwechselten die zeitgleiche Verwirklichung von mentalen und physiologischen Phänomenen mit einer zeitversetzten Determination der einen Phänomenklasse durch die andere. Da die wirklich fundamentalen Naturgesetze zudem keine Gesetze über die zeitliche Abfolge von Ereignissen seien, sondern vielmehr die Korrelation zwischen bestimmten physikalischen Kräften betreffen, könnten diese Gesetze den Weltlauf auch nicht deterministisch fixieren. Gerade von naturwissenschaftlicher Seite dürfte man daher der Behauptung einer freiheitsgefährdenden Wirkung der physikalischen Naturgesetze sehr kritisch gegenüberstehen.

In dieselbe Richtung weist der immer wieder erhobene Vorwurf des Kategorienfehlers. Diesem zufolge sind die Ebene bestimmter, sich auf das handelnde Subjekt beziehender Deutungsbegriffe wie z.B. „entscheiden“, „beabsichtigen“ oder „überlegen“ strikt zu unterscheiden von der Ebene der naturwissenschaftlichen Beschreibungsbegriffe, z.B. bestimmter quantifizierbarer Bereitschaftspotenziale in verschiedenen Gehirnarealen.

Ein zweites Problemknäuel der Debatte betrifft die Frage, was unter „Freiheit“ überhaupt zu verstehen ist. Auch wenn sich der Gesetzgeber aus guten Gründen philosophischer Spekulationen über das Wesen der Freiheit enthält und stattdessen formale Beweislastregelungen statuiert, haben Roth und Grischa Merkel in der Frankfurter Rundschau zutreffend darauf hingewiesen, dass der die individuelle Schuldfähigkeit wegen seelischer Störungen regelnde Paragraf 20 des Strafgesetzbuches implizit von der Annahme ausgeht, dass der schuldfähige Täter die Fähigkeit besitzen muss, sich so oder anders zu entscheiden und entsprechend zu handeln. Doch ist diese „Möglichkeit zum Andershandelnkönnen in der konkreten Tatsituation“ nur ein Element jener vielschichtigen Kompetenz, die wir gemeinhin unter dem Begriff der Willensfreiheit subsumieren. Nicht minder bedeutsam sind die Fähigkeit, Handlungsabläufe zu entwerfen, zu verfeinern und zu revidieren, eigene Wünsche und Sehnsüchte auf ihre Berechtigung und Realisierbarkeit zu überprüfen und notfalls zu korrigieren und das Resultat all dieser praktischen Reflexionen schließlich in konkreten Vollzügen handlungswirksam werden zu lassen.

Es versteht sich von selbst, dass alle diese Teilkompetenzen vielfach bedingt und begrenzt sind. Eine absolute Freiheit, die keinerlei Beschränkungen unterworfen ist, gibt es nur bei Gott. Menschliche Freiheit ist dagegen immer aufgrund ihrer kreatürlichen Verfasstheit begrenzte Freiheit. Doch ändern all diese Bedingtheiten und Begrenzungen nicht das Geringste daran, dass die Freiheit tief in unser personales Selbstverständnis und in die sozialen Verhaltenserwartungen unseres alltäglichen Miteinanders eingeschrieben ist.

Nur deswegen darf der Mensch ja einen besonderen Status jenseits der bloßen Dingwelt für sich reklamieren und gar eine unveräußerliche Würde in Anspruch nehmen, weil er kraft seiner Freiheitsbegabung dazu im Stande ist, sich nicht nur streng determiniert zu verhalten, sondern eigenverantwortlich zu handeln. Wer daher die menschliche Freiheit grundsätzlich leugnet, der entfernt – wie Winfried Hassemer zu Recht betont hat – „einen Schlussstein nicht nur aus unserer Rechtsordnung, sondern aus unserer Welt“.

Dies gilt übrigens auch im religiösen Sinne. Die jüdisch-christliche Anthropologie beruht wesentlich darauf, dass der Mensch keine bloße Marionette Gottes ist. Die Bibel sieht den Menschen vielmehr als handlungs- und entscheidungsfähigen freien Partner und Bundesgenossen Gottes, der sich gerade in dieser eigenständigen Handlungsmächtigkeit als Ebenbild seines Schöpfers auch moralisch zu bewähren hat. Es ist ein theologischer Irrglaube zu meinen, die Größe Gottes ließe sich am besten dadurch steigern, dass man die Hinfälligkeit und Schwäche des Menschen besonders drastisch zur Geltung bringt. Das Gegenteil ist der Fall. Da zwischen Schöpfer und Geschöpf kein Konkurrenz-, sondern ein Bedingungsverhältnis besteht, kann gerade die menschliche Freiheitserfahrung zum Ort der Gotteserfahrung werden, während die religiöse Unmündigkeitserklärung des Menschen nicht nur dessen Verantwortung negiert, sondern auch die Größe des Schöpfers untergräbt.

Damit kommt freilich ein drittes Problemfeld in den Blick, das den näheren Zusammenhang zwischen Freiheit und Verantwortung betrifft. Offenbar gehören beide Begriffe zusammen und sind doch voneinander zu unterscheiden. Der uns erfahrungsmäßig zugänglichere Begriff ist der der Verantwortung. Philosophen haben deshalb gerne betont, die Verantwortung sei der Erkenntnisgrund der Freiheit, während die Freiheit ihrerseits der Seinsgrund der Verantwortung sei.

Verantwortung ist bekanntlich ein dreistelliger Begriff, der eine Beziehung zwischen einem Subjekt, einem Gegenstandsbereich und einer Instanz bezeichnet, vor der sich das Subjekt für sein Handeln zu verantworten hat und gegebenenfalls zur Rechenschaft gezogen werden kann.

Hinsichtlich jedes dieser drei Pole besteht nun die Gefahr einer gezielten Sinnverkürzung: Bezüglich des Subjekts der Verantwortung denke wir gerne nur an den einzelnen womöglich privaten Akteur und blenden damit von vorneherein alle institutionellen und kollektiven Handlungssubjekte aus, o0bwohl deren Handeln etwa im Bereich von Politik und Wirtschaft mittlerweile die viel größeren Gefahrenpotentiale enthält. Hinsichtlich des Gegenstandsbereichs schränken wir den Verantwortungsbegriff gerne rückblickend auf die Folgenhaftung ein und übersehen dabei, dass an die Stelle einer bloß nachsorgenden Schadensbeseitigungsverantwortung zunehmend auch eine vorausschauende Vorsorgeverantwortung treten muss.

Auch im Bereich der Verantwortungsüberwachung sind massive Defizite und Leerstellen zu beklagen. Grob vereinfachend gesagt, wird die tatsächliche Wahrnehmung von Verantwortung gegenwärtig um so besser kontrolliert und sanktioniert, je individueller ihr jeweiliger Träger und je lokal begrenzter der Raum ihrer jeweiligen Handlungsreichweite ist. Alle diese Sinnverkürzungen des Verantwortungsbegriffs mögen auf den ersten Blick weniger gravierend erscheinen als der Versuch der Hirnforschung, mit der prinzipiellen Leugnung der Freiheit auch der Verantwortung die Grundlage zu entziehen.

Doch laufen alle diese Strategien ebenso wie der komplementäre Versuch, dem Einzelnen eine völlig übersteigerte moralische Allzuständigkeit aufzubürden, darauf hinaus, den Blick für die jeweils begrenzten, aber durchaus realen Verantwortlichkeiten unserer alltäglichen Handlungsbereiche zu trüben. Die theologische Ethik hat daher stets Einspruch gegen die verschiedenen Verdrängungsmechanismen menschlicher Verantwortung erhoben und sich etwa durch die begriffliche Unterscheidung von moralisch „Bösem“ und außermoralischem „Übel“ darum bemüht, den Raum der Freiheit und Verantwortung des Menschen realistisch auszumessen. An der Dringlichkeit dieser Aufgabe dürfte sich auch durch die Erkenntnisfortschritte der modernen Hirnforschung wenig geändert haben.

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